Mīmāṃsā

Mīmāṁsā ( Sanskrit : मीमांसा ^[1] ) est un mot sanskrit qui signifie « réflexion » ou « enquête critique » et fait ainsi référence à une tradition de contemplation qui réfléchissait sur le sens de certainstextes védiques . ^{[2] [3]} Cette tradition est également connue sous le nom de Pūrva-Mīmāṁsā en raison de son accent sur les textes védiques antérieurs ( pūrva ) traitant des actions rituelles, et de la même manière sous le nom de Karma-Mīmāṁsā en raison de son accent sur l’action rituelle ( karma ). ^[4] C’est l’une des sixécoles védiques “affirmant” ( āstika ) de l’hindouisme. Cette école particulière est connue pour ses théories philosophiques sur la nature du dharma , basées sur l’ herméneutique des Védas , en particulier les Brāḥmanas et les Saṃhitas . ^[5] L’école Mīmāṃsā était fondamentale et influente pour les écoles vedāntic , qui étaient également connues sous le nom d’Uttara-Mīmāṁsā pour leur concentration sur les parties “plus tardives” ( uttara ) des Vedas, les Upaniṣads . Alors que les Mīmāṃsā «antérieurs» et «plus tardifs» enquêtent sur le but de l’action humaine, ils le font avec des attitudes différentes envers la nécessité de la praxis rituelle. ^[6]

Mīmāṁsā a plusieurs sous-écoles, chacune définie par son épistémologie . La sous-école Prābhākara, qui tire son nom du philosophe du VIIe siècle Prabhākara , a décrit les cinq moyens épistémiquement fiables pour acquérir des connaissances : pratyakṣa ou perception ; anumāna ou inférence ; upamāṇa , par comparaison et analogie; arthāpatti , l’utilisation de la postulation et de la dérivation des circonstances; et Śabda , la parole ou le témoignage d’experts fiables passés ou présents. ^{[7] [8]} La sous-école Bhāṭṭa, du philosophe Kumārila Bhaṭṭa , a ajouté un sixième moyen à son canon; anupalabdhisignifiait non-perception ou preuve par l’absence de cognition (par exemple, l’ absence de poudre à canon sur la main d’un suspect) ^{[7] [9]}

L’école de Mīmāṃsā se compose à la fois de doctrines athées et théistes , mais l’école a montré peu d’intérêt pour l’examen systématique de l’existence des dieux. Au contraire, il soutenait que l’âme est une essence spirituelle éternelle, omniprésente et intrinsèquement active, et se concentrait sur l’épistémologie et la métaphysique du dharma . ^{[4] [10] [11]} Pour l’école Mīmāṃsā, le dharma signifiait les rituels et les devoirs sociaux, pas les dévas ou les dieux, car les dieux n’existaient que de nom. ^[4] Les Mīmāṃsakas ont également soutenu que les Vedas sont “éternels, sans auteur, [et] infaillibles”, que les vidhi védiques , ou les injonctions et les mantrasdans les rituels, il y a des kārya ou des actions prescriptives, et les rituels sont d’une importance et d’un mérite primordiaux. Ils considéraient les Upaniṣads et d’autres textes liés à la connaissance de soi et à la spiritualité comme subsidiaires, une vision philosophique avec laquelle le Vedānta n’était pas d’accord. ^{[4] [5]}

^[12] Pendant que leur analyse profonde de langue et de linguistique a influencé d’autres écoles d’Hindouisme, ^[13] leurs vues n’ont pas été partagées par d’autres. Mīmāṃsakas considérait que le but et le pouvoir du langage étaient de prescrire clairementle bon, le correct et le juste. En revanche, les Vedāntins ont étendu la portée et la valeur du langage en tant qu’outil pour également décrire , développer et dériver . ^[4] Mīmāṁsakās considérait la vie procédurale ordonnée et guidée par la loi comme le but central et la nécessité la plus noble du dharma et de la société, et la subsistance divine (théiste) signifie à cette fin.

L’école Mīmāṁsā est une forme de réalisme philosophique . ^[14] Un texte clé de l’école Mīmāṁsā est le Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini . ^{[4] [15]}

Terminologie

Mīmāṃsā, également romanisé Mimansa ^[16] ou Mimamsa, ^[3] signifie « réflexion, considération, pensée profonde, investigation, examen, discussion » en sanskrit. ^[17] Il fait également référence à “l’examen du texte Védique” ^[17] et à une école de philosophie hindoue également connue sous le nom de Pūrva Mīmāṃsā (enquête “préalable”, également Karma-Mīmāṃsā ), contrairement à Uttara Mīmāṃsā ( enquête “postérieure”, également Jñāna-Mīmāṃsā ) – l’école opposée du Vedanta . Cette division est basée sur la classification des textes védiques en karmakāṇḍa , les premières sections du Veda traitant des mantras et des rituels (Samhitas et Brahmanas ), et le jñānakāṇḍa traitant de la méditation, de la réflexion et de la connaissance du Soi, de l’Unité, de Brahman (les Upaniṣads). ^{[5] [15]} Entre les Samhitas et les Brahmanas , l’école Mīmāṃsā met davantage l’accent sur les Brahmanas – la partie des Vedas qui est un commentaire sur les rituels védiques. ^[18]

Le mot vient du radical désidératif de √man (Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary), du Proto-indo-européen *men- (« penser »). Donald Davis traduit Mīmāṃsā comme le “désir de penser”, et dans un contexte historique familier comme “comment penser et interpréter les choses”. ^[19] Au cours des derniers siècles du premier millénaire avant notre ère, le mot Mīmāṃsā a commencé à désigner les pensées et l’interprétation des Vedas, d’abord comme Pūrva-Mīmāṃsā pour les parties rituelles dans les premières couches de textes des Vedas, et comme Uttara- Mīmāṃsā pour les portions philosophiques dans les dernières couches. ^{[19] [20]} Au fil du temps, Pūrva-Mīmāṃsā était juste connu comme l’école Mīmāṃsā, et l’Uttara-Mīmāṃsā comme l’écoleÉcole Vedanta . ^[20]

Les érudits Mīmāṃsā sont appelés Mīmāṃsāka s. ^[21]

Darśana (philosophie) – préoccupations centrales

Mīmānsā est l’un des six darśanas hindous classiques . C’est l’une des premières écoles de philosophies hindoues. ^[3] Il a attiré relativement moins d’études savantes, bien que ses théories et en particulier ses questions sur l’exégèse et la théologie aient été très influentes sur toutes les philosophies indiennes classiques. ^{[22] [23] [24]} Son analyse de langue a été d’importance centrale à la littérature juridique de l’Inde. ^[25]

La préoccupation centrale des anciens Mīmānsā était l’épistémologie ( Pramana ), c’est-à-dire quels sont les moyens fiables d’accéder à la connaissance. Il a débattu non seulement de “comment l’homme apprend-il ou sait-il jamais, quoi qu’il sache”, mais aussi de savoir si la nature de toute connaissance est intrinsèquement circulaire, si ceux comme les fondationnalistes qui critiquent la validité de toute “croyance justifiée” et système de connaissance font des erreurs présomptions des prémisses mêmes qu’ils critiquent, et comment interpréter correctement et éviter d’interpréter incorrectement les textes du dharma tels que les Védas . ^[26] Il posait des questions telles que “qu’est-ce que devata (dieu)?”, “sont des rituels dédiés aux devatasefficace ?”, “qu’est-ce qui rend quelque chose efficace ?”, et “peut-on prouver que les Védas, ou tout texte canonique dans tout système de pensée, sont faillibles ou infaillibles ( svatah pramanya , intrinsèquement valide) ?, si oui, comment ?” et d’autres ^{[27] [28]} Pour les érudits Mīmānsā, la nature de la connaissance non empirique et les moyens humains pour y parvenir sont tels qu’on ne peut jamais démontrer la certitude, on ne peut que falsifier les affirmations de connaissance, dans certains cas. ^[29 ] Francis Clooney , professeur à la Harvard Divinity School spécialisé dans l’hindouisme, l’école Mīmānsā est « l’une des formes de pensée les plus typiquement hindoues ; c’est sans réel parallèle ailleurs dans le monde”. ^[21]

Le texte central de l’école Mīmānsā est les Mīmānsā Sutras de Jamini , ainsi que les commentaires historiquement influents sur ce sutra par Sabara et par Kumarila Bhatta. ^{[21] [30]}Ensemble, ces textes développent et appliquent les règles de l’analyse du langage (telles que les règles de contradiction), affirmant qu’il faut non seulement examiner les propositions injonctives dans n’importe quelle écriture, mais aussi examiner les propositions alternatives liées ou inverses pour une meilleure compréhension. Ils ont suggéré que pour atteindre une connaissance correcte et valide, il ne suffit pas seulement d’exiger la preuve d’une proposition, il est important de donner la preuve du négatif d’une proposition ainsi que de déclarer et de prouver ses propres propositions préférées. En outre, ils ont affirmé que chaque fois que la perception n’est pas le moyen de preuve directe et de connaissance, on ne peut pas prouver que de telles propositions non empiriques sont « vraies ou non vraies », on peut plutôt prouver qu’une proposition non empirique est « fausse, pas fausse ». , ou incertain ». ^[31]

Par exemple, les Mīmānsākas accueillent non seulement la demande de preuve d’une proposition injonctive telle que ” le rituel agnihotra conduit au ciel “, mais suggèrent qu’il faut examiner et prouver des propositions alternatives telles que ” le rituel ne conduit pas au ciel “, ” quelque chose autre conduit au paradis », « il y a le paradis », « il n’y a pas de paradis » et ainsi de suite. La littérature Mīmānsā déclare que si une preuve satisfaisante et vérifiable de toutes ces propositions ne peut être trouvée par ses partisans et ses opposants, alors la proposition doit être acceptée comme faisant partie d’un «système de croyances». ^{[30] [32]} Croyances, telles que celles des Écritures (Vedas),prima facie justifiée , et jusqu’à ce que ces opposants puissent démontrer que les écritures qu’ils contestent sont fausses. S’ils n’essaient pas de le faire, c’est de l’hypocrisie ; s’ils essaient de le faire, cela ne peut conduire qu’à une régression infinie, selon Mīmānsākas. ^{[26] [33]} Toute écriture historique avec une large acceptation sociale, selon Mīmānsāka, est une activité de communication ( vyavaharapravrtti ) et est acceptée comme faisant autorité parce qu’il s’agit d’une pratique socialement validée, à moins que des preuves perceptivement vérifiables n’émergent qui en prouvent tout ou partie. comme fausse ou nuisible. ^[34]

Les Mīmānsākas étaient principalement concernés par la motivation centrale des êtres humains, le bien le plus élevé et les actions qui rendent cela possible. ^[35] Ils ont déclaré que les êtres humains recherchent le niratisaya priti (plaisir extatique sans fin, joie, bonheur) dans cette vie et dans la suivante. Ils ont fait valoir que ce bien suprême est le résultat de ses propres actions éthiques ( dharma ), que de telles actions sont ce que les phrases védiques contiennent et communiquent, et qu’il est donc important d’interpréter et de comprendre correctement les phrases, les mots et le sens védiques. ^{[35] [36]}La bourse d’études Mīmānsā était principalement concernée par la philosophie du langage, comment les êtres humains apprennent et communiquent entre eux et à travers les générations avec le langage afin d’agir d’une manière qui leur permet d’atteindre ce qui les motive. ^{[37] [38]} L’école Mīmānsā s’est concentrée sur le dharma , dérivant l’éthique et l’activité de la partie karma-kanda (rituels) des Vedas, avec l’argument que l’éthique pour cette vie et l’action efficace pour svarga (le ciel) ne peuvent pas être dérivées de perception sensorielle, et ne peut être dérivée que de l’expérience, de la réflexion et de la compréhension des enseignements passés. ^[39]

Dans toute activité humaine, la force motrice pour accomplir une action est son désir inné de priti (plaisir, bonheur ^[40] ),
que ce soit au niveau le plus bas ou au niveau le plus élevé.
Au plus haut niveau, ce n’est rien d’autre qu’un état de priti inégalé ,
qui n’est assuré que par l’accomplissement d’actions éthiques.

– Sabara, érudit Mīmānsā du IIe siècle ^[41]

Selon Daniel Arnold, la bourse Mīmānsā a des «affinités frappantes» avec celle de William Alston , le philosophe occidental du XXe siècle, ainsi que quelques différences notables. ^[42] Les Mīmānsākas soumis à une critique radicale, il y a plus de deux mille ans, précise Francis Clooney, des notions telles que « Dieu », le « texte sacré », « l’auteur » et « l’ordonnancement anthropocentrique de la réalité ». ^[43]

Épistémologie

Dans le domaine de l’épistémologie , plus tard, les Mīmāṃsākas ont apporté des contributions notables. Contrairement aux systèmes Nyaya ou Vaisheshika , la sous-école Prābhākara de Mīmāṃsā reconnaît cinq moyens de connaissance valide (Skt. pramāṇa ). La sous-école Bhāṭṭa de Mīmāṃsā en reconnaît une sixième supplémentaire, à savoir anuapalabdhi , tout comme l’école Advaita Vedanta de l’hindouisme. Ces six moyens épistémiquement fiables d’acquérir des connaissances sont :

Pratyaksa

Article principal : Pratyaksha

Pratyakṣa (प्रत्यक्ष signifie perception. Il est de deux types dans Mīmānsā et d’autres écoles de l’hindouisme: externe et interne. La perception externe est décrite comme celle résultant de l’interaction des cinq sens et des objets du monde, tandis que la perception interne est décrite par cette école comme celle du sens intérieur, l’esprit ^{[44] [45]} Les textes indiens anciens et médiévaux identifient quatre exigences pour une perception correcte ^[46] : Indriyarthasannikarsa (expérience directe par son ou ses organes sensoriels avec l’objet, quel que soit l’objet étudié), Avyapadesya (non verbal ; la perception correcte n’est pas par ouï -dire, selon d’anciens érudits indiens, où l’organe sensoriel repose sur l’acceptation ou le rejet de la perception de quelqu’un d’autre), Avyabhicara (ne vagabonde pas ; la perception correcte ne change pas, et n’est pas non plus le résultat d’une tromperie parce que son organe sensoriel ou ses moyens d’observation dérivent , défectueux, suspect) et Vyavasayatmaka (définitif ; une perception correcte exclut les jugements de doute, soit parce que l’on n’a pas observé tous les détails, soit parce que l’on mélange l’inférence avec l’observation et que l’on observe ce que l’on veut observer, ou que l’on n’observe pas ce que l’on fait pas envie d’observer). ^[46] Certains anciens érudits ont proposé une “perception inhabituelle” comme Pramanaet l’a appelé perception interne, une proposition contestée par d’autres savants indiens. Les concepts de perception interne comprenaient pratibha (intuition), samanyalaksanapratyaksa (une forme d’induction des spécificités perçues à un universel) et jnanalaksanapratyaksa (une forme de perception des processus antérieurs et des états précédents d’un “ sujet d’étude ” en observant son état actuel) . ^[47] En outre, certaines écoles de l’hindouisme ont examiné et affiné les règles d’acceptation des connaissances incertaines de Pratyakṣa-Pramana , de manière à opposer nirnaya (jugement définitif, conclusion) à anadhyavasaya (jugement indéfini). ^[48]

Anumana

Article principal : Anumana

Anumāṇa (अनुमान) signifie inférence. Il est décrit comme l’atteinte d’une nouvelle conclusion et vérité à partir d’une ou plusieurs observations et vérités précédentes en appliquant la raison. ^[49] Observer la fumée et déduire le feu est un exemple d’ Anumana . ^[44] Dans toutes les philosophies hindoues sauf une, ^[50] c’est un moyen valable et utile d’accéder à la connaissance. La méthode d’inférence est expliquée par les textes indiens comme étant composée de trois parties : pratijna (hypothèse), hetu (une raison) et drshtanta (exemples). ^[51] L’hypothèse doit en outre être décomposée en deux parties, déclarent les anciens érudits indiens : sadhya(cette idée qui doit être prouvée ou réfutée) et paksha (l’objet sur lequel la sadhya est fondée). L’inférence est conditionnellement vraie si sapaksha (exemples positifs comme preuve) sont présents, et si vipaksha (exemples négatifs comme contre-preuve) sont absents. Pour plus de rigueur, les philosophies indiennes énoncent également d’autres étapes épistémiques. Par exemple, ils exigent Vyapti – l’exigence selon laquelle le hetu (raison) doit nécessairement et séparément rendre compte de l’inférence dans “tous” les cas, à la fois dans sapaksha et vipaksha . ^{[51] [52]} Une hypothèse conditionnellement prouvée est appelée un nigamana(conclusion). ^[53]

Upamana

Article principal : Upamāṇa

Upamāṇa signifie comparaison et analogie. ^{[7] [8]} Certaines écoles hindoues le considèrent comme un moyen de connaissance approprié. ^[54] Upamana , déclare Lochtefeld, ^[55] peut être expliqué avec l’exemple d’un voyageur qui n’a jamais visité des terres ou des îles avec une population endémique d’animaux sauvages. On lui dit, par quelqu’un qui a été là-bas, que dans ces terres on voit un animal qui ressemble un peu à une vache, qui broute comme une vache, mais qui est différent d’une vache de telle ou telle manière. Une telle utilisation de l’analogie et de la comparaison est, déclarent les épistémologues indiens, un moyen valable de connaissance conditionnelle, car elle aide le voyageur à identifier le nouvel animal plus tard. ^[55] Le sujet de comparaison est formellement appelé upameyam, l’objet de comparaison est appelé upamanam , tandis que le ou les attributs sont identifiés comme samanya . ^[56] Ainsi, explique Monier Monier-Williams , si un garçon dit “son visage est comme la lune dans le charme”, “son visage” est upameyam , la lune est upamanam , et le charme est samanya . Le texte du 7ème siècle Bhaṭṭikāvya dans les versets 10.28 à 10.63 discute de nombreux types de comparaisons et d’analogies, identifiant quand cette méthode épistémique est plus utile et fiable, et quand elle ne l’est pas. ^[56] Dans divers textes anciens et médiévaux de l’hindouisme, 32 types d’ Upanamaet leur valeur en épistémologie sont débattues.

Arthapatti

Arthāpatti (अर्थापत्ति) signifie postulation, dérivation des circonstances. ^{[7] [8]} Dans la logique contemporaine, ce pramāṇa s’apparente à l’ implication circonstancielle . ^[57] À titre d’exemple, si une personne est partie plus tôt dans un bateau sur une rivière et que le temps est maintenant passé par rapport à l’heure d’arrivée prévue, alors les circonstances appuient le postulat de vérité selon lequel la personne est arrivée. De nombreux érudits indiens considéraient ce pramāṇa comme invalide ou au mieux faible, car le bateau avait peut-être été retardé ou détourné. ^[58] Cependant, dans des cas tels que la dérivation de l’heure d’un futur lever ou coucher du soleil, cette méthode a été affirmée par les promoteurs comme étant fiable. Un autre exemple courant dearthāpatti trouvé dans les textes de Mīmāṃsā et d’autres écoles de l’hindouisme est que si “Devadatta est gros” et “Devadatta ne mange pas le jour”, alors ce qui suit doit être vrai : “Devadatta mange la nuit”. Cette forme de postulation et découlant des circonstances est, affirment les érudits indiens, un moyen de découverte, de perspicacité et de connaissance appropriées. ^[59] Les écoles hindoues qui acceptent ce moyen de connaissance déclarent que cette méthode est un moyen valable pour conditionner la connaissance et les vérités sur un sujet et un objet dans des prémisses d’origine ou des prémisses différentes. Les écoles qui n’acceptent pas cette méthode, déclarent que la postulation, l’extrapolation et l’implication circonstancielle sont soit déductibles d’autres pramāṇasou des moyens défectueux pour corriger les connaissances, il faut plutôt se fier à la perception directe ou à une inférence appropriée. ^[60]

Anupalabdhi

Article principal : Anupalabdhi , Voir aussi : Abhava

Anupalabdi (अनुपलब्धि), accepté uniquement par la sous-école Kumarila Bhatta de Mīmāṃsā, signifie non-perception, preuve négative/cognitive. ^[61] Anupalabdhi Pramana suggère que connaître un négatif, tel que “il n’y a pas de cruche dans cette pièce” est une forme de connaissance valide. Si quelque chose peut être observé ou déduit ou prouvé comme inexistant ou impossible, alors on en sait plus que ce que l’on a fait sans ces moyens. ^[62] Dans les deux écoles de l’hindouisme qui considèrent Anupalabdhi comme ayant une valeur épistémique, une conclusion valable est la relation sadrupa (positive) ou asadrupa (négative) – à la fois correcte et précieuse. Comme d’autres Pramana , les érudits indiens ont affiné Anupalabdiquatre types : non-perception de la cause, non-perception de l’effet, non-perception de l’objet et non-perception de la contradiction. Seules deux écoles d’hindouisme ont accepté et développé le concept de « non-perception » en tant que Pramana . Les écoles qui ont approuvé Anupalabdi ont affirmé qu’il était valide et utile lorsque les cinq autres pramanas échouent dans la poursuite de la connaissance et de la vérité. ^[63]

Abhava (अभाव) signifie non-existence. Certains érudits considèrent qu’Anupalabdi est identique à Abhava , ^[7] tandis que d’autres considèrent Anupalabdi et Abhava comme différents. ^{[63] [64]} Abhava-Pramana a été discuté dans d’anciens textes hindous dans le contexte de Padārtha (पदार्थ, référent d’un terme). Un Padartha est défini comme ce qui est simultanément Astitva (existant), Jneyatva (connaissable) et Abhidheyatva (nommable). ^[65] Des exemples spécifiques de padartha , déclare Bartley, incluentdravya (substance), Guna (qualité), karma (activité/mouvement), samanya/jati (propriété universelle/de classe), samavaya (inhérence) et vishesha (individualité). Abhava est alors expliqué comme “référents d’expression négative” par opposition aux ” référents d’expression positive” dans Padartha . ^[65] Une absence, déclarent les anciens érudits, est aussi “existante, connaissable et nommable”, donnant l’exemple des nombres négatifs, du silence comme forme de témoignage, de la théorie asatkaryavada de la causalité et de l’analyse du déficit comme réel et précieux. Abhavaa été affiné en quatre types, par les écoles de l’hindouisme qui l’ont accepté comme une méthode épistémologique utile : dhvamsa (fin de ce qui existait), atyanta-abhava (impossibilité, non-existence absolue, contradiction), anyonya-abhava (négation mutuelle , absence réciproque) et pragavasa (inexistence antérieure, antérieure). ^{[65] [66]}

Sabda

Śabda (शब्द) signifie s’appuyer sur la parole, le témoignage d’experts fiables passés ou présents. ^{[7] [61]} Hiriyanna explique Sabda–Pramana comme un concept qui signifie un témoignage d’expert fiable. Les écoles de l’hindouisme qui le considèrent épistémiquement valide suggèrent qu’un être humain a besoin de connaître de nombreux faits, et avec le temps et l’énergie limités disponibles, il ne peut apprendre directement qu’une fraction de ces faits et vérités. ^[67] Il doit compter sur les autres, ses parents, sa famille, ses amis, ses enseignants, ses ancêtres et les membres apparentés de la société pour acquérir et partager rapidement des connaissances et ainsi enrichir la vie de chacun. Ce moyen d’acquérir une connaissance appropriée est soit parlé, soit écrit, mais par Sabda (mots). ^[67]La fiabilité de la source est importante et les connaissances légitimes ne peuvent provenir que du Sabda de sources fiables. ^{[61] [67]} Le désaccord entre les écoles de l’hindouisme a été sur la façon d’établir la fiabilité. Certaines écoles, comme Carvaka , déclarent que cela n’est jamais possible, et donc Sabda n’est pas un bon Pramana. D’autres écoles débattent des moyens d’établir la fiabilité. ^[68]

Relation avec l’école Vedanta

Une caractéristique intéressante de l’école de philosophie Mīmāṃsā est sa théorie épistémologique unique de la validité intrinsèque de toute cognition en tant que telle. Il est soutenu que toute connaissance est ipso facto vraie (Skt. svataḥ prāmāṇyavāda ). Ainsi, ce qui est à prouver n’est pas la vérité d’une connaissance, mais sa fausseté. Les Mīmāṃsākas prônent l’auto-validité de la connaissance à la fois en ce qui concerne son origine ( utpatti ) et sa constatation ( jñapti ). Non seulement les Mīmāṃsākas ont fait un très grand usage de cette théorie pour établir la validité incontestable des Védas , mais les Vedantistes ultérieurs se sont également inspirés librement de cette contribution particulière des Mīmāṃsā. ^{[ citation nécessaire ]}

Métaphysique et croyances

Les principes fondamentaux de Pūrva Mīmāṃsā sont le ritualisme ( orthopraxie ) et l’anti-ascèse. L’objectif central de l’école est l’élucidation de la nature du dharma , compris comme un ensemble d’obligations rituelles et de prérogatives à accomplir correctement.

Athéisme

Les théoriciens de Mīmāṃsā ont décidé que les preuves prouvant prétendument l’ existence de Dieu étaient insuffisantes. Ils soutiennent qu’il n’y avait pas besoin de postuler un créateur pour le monde, tout comme il n’y avait pas besoin d’un auteur pour composer les Vedas ou d’un Dieu pour valider les rituels. ^[69] Mīmāṃsā soutient que les dieux nommés dans les Vedas n’ont aucune existence en dehors des mantras qui prononcent leurs noms. À cet égard, le pouvoir des mantras est ce qui est considéré comme le pouvoir des dieux. ^[70]

Dharma

Dharma tel qu’il est compris par Pūrva Mīmāṃsā peut être vaguement traduit en anglais par «vertu», «moralité» ou «devoir». L’école Pūrva Mīmāṃsā fait remonter la source de la connaissance du dharma ni à l’expérience sensorielle ni à l’inférence, mais à la cognition verbale (c’est-à-dire la connaissance des mots et des significations) selon les Vedas. À cet égard, il est apparenté à l’ école Nyāya , cette dernière n’admettant cependant que quatre sources de connaissance ( pramāṇa ) comme valables. ^[71]

L’ école Pūrva Mīmāṃsā considérait le dharma comme équivalent à suivre les prescriptions des Saṃhitās et leurs commentaires Brāhmaṇa relatant l’exécution correcte des rituels védiques . Vu sous cet angle, Pūrva Mīmāṃsā est essentiellement ritualiste ( orthopraxie ), accordant une grande importance à la performance du karma ou à l’action comme l’exigent les Vedas.

Relation avec le Vedānta

L’accent mis sur Yajnic Karmakāṇḍas dans Pūrva Mīmāṃsā est interprété à tort par certains comme une opposition à Jñānakāṇḍa du Vedānta et des Upaniṣads. Pūrva Mīmāṃsā ne discute pas de sujets liés à Jñānakāṇḍa, comme le salut ( mokṣa ), mais ne parle jamais contre mokṣa . Vedānta cite la croyance de Jaimini en Brahman ainsi qu’en mokṣa :

Dans Uttara-Mīmāṃsā ou Vedānta (4.4.5-7), Bāḍarāyaṇa cite Jaimini comme disant (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासादिभ्यः) ” (Le Mukta Puruṣa est unie avec le Brahman) comme si elle était comme le Brahman, parce que les descriptions (dans Śruti, etc.). donc “.

Dans Vedānta (1.2.28), Bāḍarāyaṇa cite Jaimini comme disant qu ‘”il n’y a aucune contradiction à prendre Vaishvānara comme le Brahman suprême”.

Dans 1.2.31, Jaimini est à nouveau cité par Bāḍarāyana comme disant que le nirguna (sans attribut) Brahman peut se manifester comme ayant une forme.

Dans 4.3.12, Bādarāyana cite à nouveau Jaimini comme disant que le mukta Purusha atteint Brahman.

Dans Pūrva Mīmāṃsā également, Jaimini souligne l’importance de la foi et de l’attachement à l’Être Suprême Omnipotent que Jaimini appelle “L’Omnipotent Pradhaana” (Le Principal):

Pūrva mīmāṃsā 6.3.1: “Sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhūtopadeśāt” (सर्वशक्तौ प्रवृत्तिः स्यात् तथाभूतोपदेश्त्). Le terme upadeśa signifie ici les instructions des śāstras telles qu’elles sont enseignées. Nous devrions tendre vers l’être suprême omnipotent. Dans le contexte de Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1 montré ci-dessus, les deux sutras suivants deviennent significatifs, dans lesquels cet Être Omnipotent est appelé ” pradhāna”, et s’éloigner de Lui est dit être un ” doṣa “, c’est pourquoi tous les êtres sont invités à se relier (” abhisambandhāt ” in tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt; Jaimini 6, 3.3) à “l’Être principal omnipotent” (api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tadarthatvāt; Jaimini 6, 3.2). Karma-Mīmāṃsā soutient les Vedas, et Rgveda dit qu’une Vérité est nommée de diverses manières par les sages. Vaishvānara ou Shiva ou Dieu.

Histoire

Les origines de l’école se trouvent dans les traditions savantes des derniers siècles avant notre ère, lorsque le ritualisme sacerdotal du sacrifice Védique était marginalisé par le bouddhisme et le yoga . ^{[ la citation nécessaire ]} Pour contrecarrer ce défi, plusieurs groupes ont émergé consacré à démontrer la validité des textes Vedic par la formulation rigide de règles pour leur interprétation. L’école prend de l’ampleur à l’ époque Gupta avec Śābara , et atteint son apogée aux VIIe et VIIIe siècles avec Kumārila Bhaṭṭa et Prabhākara . ^{[ citation nécessaire ]}

L’école pendant un certain temps au début du Moyen Âge a exercé une influence quasi dominante sur la pensée hindoue savante et est considérée comme une force majeure contribuant au Déclin du bouddhisme en Inde , mais elle est tombée en déclin au Haut Moyen Âge et est aujourd’hui presque éclipsé par le Vedanta. ^[72]

Textes Mīmāṃsā

Le texte fondateur de l’école Mīmāṃsā est le Purva Mīmāṃsā Sutras de Jaimini (vers le 5ème au 4ème siècle avant notre ère). Un commentaire majeur a été composé par Śābara en ca. le 5e ou 6e siècle de notre ère. L’école atteint son apogée avec Kumārila Bhaṭṭa et Prabhākara (fl. ca. 700 CE). Kumarila Bhatta et Prabhākara (avec Murāri , dont le travail n’existe plus) ont écrit des commentaires détaillés sur Śābara’s Mīmāṃsāsūtrabhāṣyam. Kumārila Bhaṭṭa, Mandana Miśra, Pārthasārathi Miśra, Sucarita Miśra, Ramakrishna Bhatta, Madhava Subhodini, Sankara Bhatta, Krsnayajvan, Anantadeva, Gaga Bhatta, Ragavendra Tirtha, VijayIndhra Tirtha, Appayya Dikshitar, Paruthiyur Krishna Sastri, Ramakrishna Sastri, Sri Ventri Sasubtri, Mahomahapadyaya, Sri Ventrika Sastri Sri A. Chinnaswami Sastri, Sengalipuram Vaidhyanatha Dikshitar faisaient partie des érudits Mīmānsā.

Le Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini (vers le IIIe siècle avant notre ère) a résumé les règles générales du Nyāya pour l’interprétation Védique. Le texte comporte 12 chapitres, dont le premier chapitre est de valeur philosophique. Les commentaires sur le Mīmāṁsā Sūtra par Bhartṛmitra , Bhavadāsa , Hari et Upavarṣa n’existent plus. Śabara (vers le 1er siècle avant notre ère) est le premier commentateur du Mīmāṁsā Sūtra , dont les travaux nous sont accessibles. Son bhāṣya est la base de tous les travaux ultérieurs de Mīmāṁsā . Kumārila Bhaṭṭa (7e siècle de notre ère), le fondateur de la première école du Mīmāṁsāa commenté à la fois le Sūtra et son Śabara Bhāṣya . Son traité se compose de 3 parties, le Ślokavārttika , le Tantravārttika et le Ṭupṭīkā . Manḍana Miśra (8ème siècle de notre ère) était un disciple de Kumārila , qui a écrit Vidhiviveka et Mīmāṁsānukramaṇī . Il y a plusieurs commentaires sur les travaux de Kumārila . Sucarita Miśra a écrit un Kāśikā (commentaire) sur le Ślokavārttika . Someśvara Bhatta a écrit Nyāyasudhā , également connu sous le nom de Rāṇaka, un commentaire sur le Tantravārttika . Pārthasarathi Miśra a écrit Nyāyaratnākara (1300 CE), un autre commentaire sur le Ślokavārttika . Il a également écrit Śāstradīpikā , un ouvrage indépendant sur le Mīmāṁsā et le Tantraratna . Le Vārttikabharaṇya de Venkaṭa Dīkṣita est un commentaire sur la Ṭupṭīkā . Prabhākara (8ème siècle de notre ère), l’initiateur de la deuxième école du Mīmāṁsā a écrit son commentaire Bṛhatī sur le Śabara Bhāṣya . Ṛjuvimalā de Śālikanātha(IXe siècle de notre ère) est un commentaire sur le Bṛhatī . Son Prakaraṇapañcikā est une œuvre indépendante de cette école et le Pariśiṣṭa est une brève explication du Śabara Bhāṣya . Le Nyāyaviveka de Bhavanātha traite en détail des points de vue de cette école. Le fondateur de la troisième école des Mīmāṁsā était Murāri , dont les œuvres ne nous sont pas parvenues.

Āpadeva (XVIIe siècle) a écrit un ouvrage élémentaire sur les Mīmāṁsā , connu sous le nom de Mīmāṁsānyāyaprakaśa ou Āpadevī . Arthasaṁgraha de Laugākṣi Bhāskara est basé sur l’ Āpadevī . Śeśvara Mīmāṁsā de Vedānta Deśika était une tentative de combiner les points de vue des écoles Mīmāṁsā et Vedānta . ^[73]

Voir également

• Cārvāka
• Vaisheshika
• Samkhya
• Yoga
• Nyaya
• Védanta
• Śālikanātha
• Mimamsa – IISER Pune

Références

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Liens externes

Wikisource contient le texte de l’article de 1905 de la nouvelle encyclopédie internationale ” Mimamsa “.

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• Introduction à Purva-Mimamsa G. Jha (traducteur), Société asiatique du Bengale
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