Ulama

Dans l’islam , les oulémas ( / ˈ uː l ə ˌ m ɑː / ; arabe : علماء ʿUlamāʾ , singulier عالِم ʿĀlim , « érudit », littéralement « les savants », ^[1] s’épellent aussi oulémas ; féminin : alimah [singulier] et aalimath [pluriel]) ^[2] sont les gardiens, les transmetteurs et les interprètes de la connaissance religieuse dans l’islam, y compris la doctrine et la loi islamiques. ^[2]

Érudits d’une bibliothèque abbasside . Maqamat d’al-Hariri. Illustration par Yahyá al-Wasiti , Bagdad , 1237.

Par tradition de longue date, les oulémas sont éduqués dans des institutions religieuses ( madrasas ) . Le Coran et la sunnah ( hadith authentique ) sont les sources scripturaires de la loi islamique traditionnelle . ^[3]

Mode d’éducation traditionnel

Ijazah (diplôme de compétence) en calligraphie arabe, écrit par ‘Ali Ra’if Efendi en 1206 AH (1791 AD)

Les étudiants ne s’associent pas à un établissement d’enseignement spécifique, mais cherchent plutôt à rejoindre des enseignants renommés. ^[4] Par tradition, un savant qui a terminé ses études est approuvé par son professeur. À la discrétion individuelle de l’enseignant, l’élève reçoit l’autorisation d’enseigner et d’émettre des avis juridiques ( fatwa ) . L’approbation officielle est connue sous le nom de ijazat at-tadris wa ‘l-ifta (“permis d’enseigner et d’émettre des avis juridiques”). ^[5] Au fil du temps, cette pratique a établi une chaîne d’enseignants et d’élèves qui sont devenus enseignants à leur époque. ^[6]

Lieux d’apprentissage

Charte de dotation (Waqfiyya) de la mosquée Hürrem Sultan , Madrasa et Imaret (soupe populaire). AD 1556-1557 (AH 964). Musée des arts turcs et islamiques ^[7]

Le lieu traditionnel de l’enseignement supérieur est la madrasa . L’institution est probablement apparue au Khurasan au 10ème siècle après JC et s’est étendue à d’autres parties du monde islamique à partir de la fin du 11ème siècle. ^[8] Les premières madrasas les plus célèbres sont les sunnites Niẓāmiyya , fondées par le vizir seldjoukide Nizam al-Mulk (1018-1092) en Iran et en Irak au XIe siècle. Le Mustansiriya , établi par le calife abbasside Al-Mustansir à Bagdad en 1234 après JC, a été le premier à être fondé par un calife, et aussi le premier connu à accueillir des enseignants des quatre principaux madhhabconnue à cette époque. Depuis l’époque de l’ Ilkhanat perse (1260-1335 après JC) et de la dynastie timuride (1370-1507 après JC), les madrasas font souvent partie d’un complexe architectural qui comprend également une mosquée, une ṭarīqa soufie et d’autres bâtiments de socio- fonction culturelle, comme des bains ou un hôpital . ^[8]

Les madrasas sont des lieux sacrés d’apprentissage. Ils peuvent assurer l’internat et les salaires d’un nombre limité d’enseignants, et l’internat d’un certain nombre d’étudiants sur les revenus des dotations religieuses ( waqf ) , alloués à une institution spécifique par le donateur. Plus tard, les actes de dotation ont été publiés dans une calligraphie islamique élaborée , comme c’est le cas pour les livres de dotation ottomans (nom vakıf) . ^[9] Le donateur pouvait également spécifier les matières à enseigner, la qualification des enseignants ou quel madhhab l’enseignement devait suivre. ^[8] Par ailleurs, le donateur est libre de détailler le programme d’études, comme l’ont montré Ahmed et Filipovic (2004) pour les madrasas impériales ottomanes fondées parSoliman le Magnifique . ^[dix]

Comme Berkey (1992) l’a décrit en détail pour l’éducation au Caire médiéval , contrairement aux universités occidentales médiévales, en général les madrasas n’ont pas de programme distinct et ne délivrent pas de diplômes. ^[4] Les activités éducatives des madrasas se concentrent sur le droit, mais incluent également ce que Zaman (2010) appelle les « sciences de la charia » (al-ʿulūm al-naqliyya) ainsi que les sciences rationnelles comme la philosophie, l’astronomie, les mathématiques ou la médecine. L’inclusion de ces sciences reflète parfois les intérêts personnels de leurs donateurs, mais indique également que les universitaires étudient souvent différentes sciences. ^[8]

Branches d’apprentissage

Mysticisme

Au début de l’histoire islamique, une ligne de pensée s’est développée autour de l’idée de mysticisme , luttant pour la perfection ( Ihsan ) du culte. ^[11] Au cours du premier siècle islamique, Ḥasan al-Baṣrī (642-728 après JC) fut l’un des premiers érudits musulmans à décrire, selon Albert Hourani (1991) “le sens de la distance et de la proximité de Dieu … dans le langage de l’amour”. Au 7ème siècle, le rituel du Dhikr a évolué comme un “moyen de libérer l’âme des distractions du monde”. Les premiers érudits importants qui ont approfondi le mysticisme étaient Harith al-Muhasibi (781–857 après JC) et Junayd al-Baghdadi(835–910 après JC). ^[11]

Philosophie et éthique

Les premières conquêtes musulmanes ont entraîné la domination arabo-musulmane sur de grandes parties du monde hellénistique . À l’époque du califat omeyyade , au plus tard, les érudits de la société islamique émergente s’étaient familiarisés avec les traditions philosophiques et scientifiques classiques du monde qu’ils avaient conquis. La collection d’œuvres classiques et leur traduction dans la langue arabe ^[12] ont amorcé une période connue aujourd’hui sous le nom d’âge d’or islamique . Selon Hourani (1991), les travaux des érudits classiques de l’Antiquité ont suscité une curiosité intellectuelle considérable chez les érudits islamiques. Hourani cite al-Kindi (vers 801–873 après JC), “le père de la philosophie islamique”,^[13] comme suit :

“Nous ne devrions pas avoir honte de reconnaître la vérité de quelque source qu’elle nous parvienne, même si elle nous est apportée par des générations antérieures et des peuples étrangers. Pour celui qui cherche la vérité, rien n’a plus de valeur que la vérité elle-même.” ^[14]

Les travaux d’ Aristote , en particulier son éthique à Nicomaque , ont eu une profonde influence sur les érudits islamiques de l’âge d’or comme Al-Farabi (870-950 après JC), Abu al-Hassan al-Amiri (mort en 992 après JC) et Ibn Sīnā (vers 980-1037 après JC). En général, les philosophes islamiques ne voyaient aucune contradiction entre la philosophie et la religion de l’islam. Cependant, selon Hourani, al-Farabi a également écrit que la philosophie dans sa forme pure était réservée à une élite intellectuelle et que les gens ordinaires devraient s’appuyer sur la charia pour se guider . La distinction entre une élite savante et les masses moins éduquées “devait devenir un lieu commun de la pensée islamique”. ^[15]Comme l’illustrent les travaux d’ al-Razi ( vers 865–925 après JC), plus tard, la philosophie “était exercée comme une activité privée, en grande partie par des médecins, poursuivie avec discrétion et souvent suspectée”. ^[15]

Le fondateur de l’éthique philosophique islamique est Ibn Miskawayh (932-1030 après JC) ^[16] Il a combiné l’éthique aristotélicienne et islamique, mentionnant explicitement l’éthique à Nicomaque et son interprétation par Porphyre de Gaza comme fondement de ses pensées philosophiques. ^[17]

Au 12ème siècle, le néoplatonisme islamique primitif qui s’était développé à partir de la philosophie hellénistique a été effectivement critiqué par al-Ghazali , ^[18] l’un des érudits les plus influents de l’islam. ^[19] Dans ses ouvrages Ahāfut al-Falāsifa (L’incohérence des philosophes), Mizan al-‘amal (Critère d’action) et Kimiya-yi sa’ādat (L’alchimie du bonheur), il réfute la Philosophie d’Ibn Sīnā , et a démontré que l’éthique aristotélicienne est incompatible avec l’éthique islamique : cette dernière est basée sur la croyance en Dieu et en la vie après la mort, qui ensemble constituent le fondement de l’action dans la poursuite desa’āda (bonheur). ^[20]

Droit

Selon l’ islam chiite , l’autorité d’interpréter les messages du Coran et des hadiths appartient à l’ Imamah , une lignée d’interprètes infaillibles de la vérité. La majorité sunnite , cependant, rejette ce concept et soutient que la volonté de Dieu a été complètement révélée dans le Coran et la sunnah du Prophète. La capacité de son interprétation appartient aux oulémas. ^[21]

Au XIe siècle, les grandes écoles de droit sunnite et chiite ( madhhab ) avaient émergé. Alors que, historiquement, les écoles étaient parfois engagées dans des conflits mutuels, les différences sont devenues moins controversées au fil du temps et ne représentent plus que des prédominances régionales aujourd’hui. Les quatre écoles sunnites les plus importantes sont : ^[21]

• Shafi’i ( Égypte , Mashriq , Hedjaz , Yémen )
• Maliki ( Maghreb et Afrique de l’Ouest )
• Hanafi ( Asie centrale et du Sud , Balkans , Turquie )
• Hanbali (le plus courant dans les comtés du Golfe )

Les madhhab chiites comprennent les écoles Ja’fari et Zaidi . Les madhhab mineurs également mentionnés dans le message d’Amman ^[22] sont les écoles Ibadi et Zahiri .

Tous les madhhabs sunnites reconnaissent quatre sources de charia (loi divine) : le Coran, la sunnah (hadith authentique), le qiyas (raisonnement analogique) et l’ ijma (consensus juridique). ^[23] Cependant, les madhhabs diffèrent les uns des autres dans leur conception des Principes de la jurisprudence islamique , ou uṣūl al-fiqh , comme brièvement résumé par Hourani (1991). ^[24] Les Hanbalis n’acceptaient que le consensus des Compagnons du Prophète (aṣ-ṣaḥābah) , ce qui laissait plus de latitude au raisonnement indépendant ( ijtihad )dans les limites des règles de qiyās . Les Hanafis soutiennent que l’analogie stricte peut parfois être soutenue par une utilisation limitée de la préférence juridique ( istihsan ) , alors que l’école Maliki permet également que des considérations pragmatiques dans l’intérêt du bien public ( istislah ) soient également acceptables. ^[24] Au lieu du concept sunnite d’analogie (qiyās) , les oulémas chiites préfèrent le « raisonnement dialectique » ( ‘Aql ) pour déduire la loi. ^[25]

Le corps de la jurisprudence substantielle ( fiqh ) définit le mode de vie approprié à travers l’interprétation de la charia , que les musulmans doivent suivre s’ils veulent vivre selon la volonté de Dieu. Au fil du temps, les madhhabs ont établi des «codes de conduite», examinant les actions humaines à la lumière du Coran et des hadiths. La charia était complétée par des coutumes ( ʿurf ) au sein d’une société donnée. La loi islamique et les coutumes régionales n’étaient pas opposées : au Maroc du XVe siècle, les cadis étaient autorisés à utiliser un procédé appelé ʻamalafin de choisir parmi différentes opinions juridiques celle qui s’appliquait le mieux aux coutumes locales, même si elles n’étaient pas soutenues par le consensus de la majorité. Le plus souvent, l’utilisation de la charia a entraîné des changements dans les coutumes locales. ^[24]

Théologie

ʿIlm al-Kalām , la “science du discours”, également appelée “théologie islamique”, sert à expliquer et à défendre la doctrine du Coran et du Hadith. ^[26] Le concept de kalām a été introduit au cours des premiers siècles islamiques par l’ école Muʿtazila . ^[27] L’un des érudits les plus éminents du Muʿtazila était Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935–1025 après JC). À partir du XIe siècle, la Muʿtazila a été supprimée par le califat abbasside sunnite et l’ empire seldjoukide , mais elle a continué à jouer un rôle important dans la formation de la théologie chiite. Les Ash’ariL’école a encouragé l’utilisation de Kalām comme base du fiqh, et a été suivie dans cette approche par des parties du madhhab Shafi’i. En revanche, les madhhabs Hanbali et Maliki ont découragé la spéculation théologique. Abu Mansur al-Maturidi (853–944 après JC) a développé sa propre forme de Kalām, différant de la vision Ash’ari sur la question du libre arbitre de l’homme et de l’omnipotence de Dieu. Maturidi Kalām était souvent utilisé en combinaison avec le fiqh hanafite dans les parties nord-ouest du monde islamique. ^[24]

Une école de théologie distincte souvent appelée théologie traditionaliste a émergé sous la direction d ‘ Ahmad ibn Hanbal dans les premiers siècles de l’islam parmi les érudits du hadith qui ont rejeté l’argumentation rationaliste. ^[28] Dans le sillage de la synthèse ash’arite entre le rationalisme mu’tazilite et le littéralisme hanbalite , sa forme originale a survécu parmi une minorité d’érudits principalement hanbalites. ^[29] Alors que l’ ash’arisme et le maturidisme sont souvent appelés “l’orthodoxie” sunnite, la théologie traditionaliste a prospéré à ses côtés, posant des revendications rivales comme étant la foi sunnite orthodoxe. ^[30]

La théologie islamique a connu d’autres développements parmi les théologiens chiites .

Tradition savante cosmopolite

L’étude et les commentaires du Coran et des hadiths, les débats sur l’ ijtihad et le taqlid et l’émission de fatwa ainsi que l’utilisation de l’arabe, et plus tard aussi du persan comme langues de discours communes, constituaient l’autorité religieuse des oulémas dans tout le monde islamique. . Zaman (2010) ^[31] a démontré que, les contacts personnels étant essentiels pour acquérir des connaissances, les érudits islamiques voyagent parfois loin à la recherche de connaissances (ṭalab al-ʿilm) . En raison de leur formation et de leur langue communes, tout érudit voyageant d’une région du monde islamique à une autre peut facilement s’intégrer dans la communauté musulmane locale et y occuper des fonctions : Le voyageur Ibn Baṭūṭah(1304-1368 ou 1369), né à Tanger , au Maroc, dans une famille d’ulémas, fut nommé cadi par le sultan Muhammad bin Tughluq de Delhi . Nuruddin ar-Raniri (décédé en 1658), né dans une famille musulmane gujarati , a voyagé et a travaillé comme Shaykh ul-Islam dans l’ Indonésie moderne sous la protection d ‘ Iskandar Thani , sultan d’Aceh . ^[31] Les deux universitaires ont pu se déplacer librement dans un “monde interconnecté de collègues universitaires”. ^[32]Selon Zaman, leurs fonctions et positions en tant qu’érudits respectés n’étaient remises en question que s’ils se révélaient peu familiers avec les coutumes locales (comme cela est arrivé à Ibn Baṭūṭah]), ou rencontraient la résistance d’opposants aux racines locales plus fortes (ar-Raniri). ^[31]

Grâce à leurs voyages et à leurs enseignements, les oulémas sont capables de transmettre de nouvelles connaissances et idées sur des distances considérables. Cependant, selon Zaman (2010), les chercheurs ont souvent été obligés de s’appuyer sur des textes communément connus qui pourraient étayer leurs fatwas . Un texte largement connu dans les cercles intellectuels d’une région peut être inconnu dans une autre. La capacité des universitaires d’une région à étayer leurs arguments dans une autre pourrait donc être limitée par la familiarité avec les textes respectifs de la communauté dans laquelle ils travaillent. À une époque sans livres imprimés ni médias de communication de masse, la réputation d’un universitaire pourrait rester limitée s’il n’était pas familier avec le canon local des textes. Comme l’ ijazah, l’approbation du savant par un autre maître, est la clé de la réputation du savant, cette dernière serait plus grande dans les régions où les maîtres approbateurs sont plus largement connus. ^[33]

Histoire politique et culturelle

Premières communautés musulmanes

Le deuxième calife, ʻUmar ibn al-Khaṭṭāb, a financé un groupe de musulmans pour étudier les révélations, les récits de la vie de Muhammed, “et d’autres données pertinentes, de sorte que lorsqu’il avait besoin de conseils d’experts”, il pouvait les tirer de ces “gens du banc”. Selon Tamim Ansary , ce groupe a évolué pour devenir les Ulama ^[34]

Fiqh

La période de formation de la jurisprudence islamique remonte à l’époque des premières communautés musulmanes. À cette époque, les juristes étaient plus préoccupés par les questions pragmatiques d’autorité et d’enseignement que par la théorie. ^[35] Les progrès théoriques ont commencé à se développer avec l’arrivée du premier juriste musulman Muhammad ibn Idris ash-Shafi’i (767–820), qui a codifié les principes de base de la jurisprudence islamique dans son livre ar-Risālah . Le livre détaille les quatre racines de la loi (Coran, Sunnah , ijma et qiyas) tout en précisant que les textes islamiques primaires (le Coran et le hadith) doivent être compris selon des règles objectives d’interprétation issues de l’étude scientifique de la langue arabe. ^[36]

Selon Feldman (2008), dans de nombreux États califats musulmans et plus tard dans des États gouvernés par des sultans, les oulémas étaient considérés comme les gardiens de la loi islamique et empêchaient le calife de dicter les résultats juridiques, le dirigeant et les oulémas formant une sorte de « séparation des pouvoirs » au sein du gouvernement. ^[37] Les lois étaient décidées sur la base de l’ Ijma (consensus) de la Ummah (communauté), qui était le plus souvent représentée par les juristes. ^[37]

Premiers empires islamiques modernes

Les dynasties ottomane sunnite et perse chiite safavide, dirigeants des deux premiers empires islamiques modernes opposés, s’appuyaient toutes deux sur les oulémas pour légitimer leur pouvoir. Dans les deux empires, les oulémas patronnés par les cours royales ont créé des doctrines religieuses «officielles» qui soutenaient la règle dynastique. Aux sommets de leur pouvoir politique, respectivement, le développement a pris des voies différentes: le sultan ottoman Soliman Ier a intégré avec succès les oulémas impériaux dans la bureaucratie impériale et la loi laïque ottomane dans la loi islamique. ^[38] En revanche, Shah Abbas I de Persen’a pas pu obtenir un soutien similaire de la part des oulémas chiites, qui ont conservé une position plus indépendante. Au cours de la fin de l’empire safavide, les oulémas chiites sont devenus l’un des garants de la continuité dans une période d’instabilité du gouvernement central, assurant ainsi une relative indépendance qu’ils ont conservée sous le règne des dynasties suivantes. ^[39]

Oulémas sunnites impériaux ottomans Seyh-ül-Islâm, aquarelle, ca. 1809

Après la chute de Constantinople en 1453, les dirigeants et les sujets de l’Empire ottoman ont pris de plus en plus conscience de son rôle de grande puissance de son temps. Cette nouvelle conscience de soi était associée à l’idée de légitimer le nouveau rôle politique en liant l’érudition religieuse au système politique : des historiens ottomans des XVe et XVIe siècles comme Ibn Zunbul ou Eyyûbî ^[40] ont décrit les faits et gestes des sultans ottomans. en termes de guerriers ghazi islamiques idéalisés . Selon Burak (2015), les genres littéraires ottomans de « l’ordre de rang » ( turc : tabaḳat et le « lexique biographique » ( turc : Eş-şakaiku’n) a compilé les biographies des érudits de manière à créer une tradition concise et cohérente de la doctrine et de la structure de l’érudition impériale ottomane. Au XVIe siècle, des érudits comme le Shaykh al- Islām Kemālpaşazade (mort en 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494-1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (décédé en 1572) et Ali ben Bali (1527-1584) ^[41] ont établi une chaîne continue de traditions depuis Abu Hanifa jusqu’à leur époque. Explicitement, certains auteurs précisent que leur ouvrage ne doit pas seulement être compris comme l’historiographie du madhhab hanafite , mais qu’il convient de le consulter en cas d’éventuels désaccords au sein de l’école de droit. Cela illustre leur objectif d’établir un canon deLa loi hanafite au sein de l’érudition impériale ottomane. ^[42] que les ottomanistes modernes ont appelé «l’islam ottoman». ^[43]

Après 1453, Mehmed le Conquérant (1432-1481) avait établi huit madrasas dans d’anciens bâtiments d’églises byzantines, ^[44] et fonda plus tard le sahn-ı şeman ou « madrasa des huit cours », adjacente à la mosquée Fatih , où il rassembla les les plus éminents spécialistes du droit islamique de son territoire. ^[45] Dans son étude de 2015 sur la « seconde formation du droit islamique » ^[46] Burak a montré en détail comment l’État ottoman a progressivement imposé aux oulémas traditionnels une hiérarchie de « savants impériaux officiels », nommés et payés par le pouvoir central. gouvernement. De la conquête du sultanat mamelouk du Caireà partir de 1517, les oulémas ottomans ont mis en place leur propre interprétation de la doctrine sunnite hanafite qui a ensuite servi de doctrine religieuse officielle de l’empire. La reconnaissance formelle par décret du sultan est devenue une condition préalable à l’émission de fatwas. Au XVIIe siècle, l’annaliste al-Hamawi a utilisé l’expression «mufti sultanique» ( al-ifta ‘al-sultani ) pour délimiter la différence entre les chefs religieux officiellement nommés et ceux qui avaient suivi la voie traditionnelle de l’éducation. ^{[47] [48]} D’autres auteurs de l’époque appelaient les savants du droit ottoman “Hanafi de Rūm [c’est-à-dire l’Empire ottoman]” (Rūmi ḫānāfi) , “Savants de Rūm” (ʿulamā’-ı rūm) ou “Savants du Empire ottoman”(ʿulamā’ al-dawla al-ʿUthmaniyyā) . ^[49] Le Shaykh al-Islām ( turc : Şeyhülislam ) à Istanbul est devenu le savant islamique le plus haut gradé à l’intérieur et le chef des oulémas dans tout l’empire. ^[47]

Les oulémas de l’Empire ottoman avaient une influence significative sur la politique en raison de la croyance que les institutions laïques étaient toutes subordonnées à la loi islamique, la charia ( turc : Şeriat ) . Les oulémas étaient chargés d’interpréter la loi religieuse, c’est pourquoi ils affirmaient que leur pouvoir supplantait celui du gouvernement. ^[50]Au sein de la hiérarchie ottomane des oulémas, le Shaykh al-Islām occupait le rang le plus élevé. Il a exercé son influence en émettant des fatwas, ses interprétations écrites de la charia avaient autorité sur l’ensemble de la population ottomane. Au XVIe siècle, alors que le soutien des oulémas du sultan et du gouvernement central était essentiel pour façonner l’empire toujours en croissance, l’importance de la fonction augmenta et son pouvoir augmenta. En tant que membres de l’ Ilmiye , les érudits impériaux faisaient partie de la classe d’élite ottomane des Askeri et étaient exonérés de tout impôt. ^[51]

Cependant, en approuvant les érudits et en les nommant à des fonctions, l’influence du sultan s’est accrue avec le temps sur les érudits religieux, même si, en tant que musulman, il était toujours soumis à la loi islamique. ^[38] Même le Shaykh al-Islām était subordonné au sultan; sa position, comme les rangs des muftis, était décrite comme un “service” ( turc : hizmet ) ou un ” rang ” ( turc : rütbe ou paye-ı Sahn ), auquel un candidat était nommé ou élevé. ^[52] Parfois, les sultans font usage de leur pouvoir : En 1633, Murad IVa donné l’ordre d’exécuter le Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. En 1656, Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi est condamné à mort par le sultan Mehmed IV . ^[53]

L’utilisation de l’islam sunnite comme légitimation de la règle dynastique ottomane est étroitement liée au sultan Süleyman I et à son kazasker et plus tard à Schaykh al-Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud a compilé un livre de loi impérial (ḳānūn-nāme) [ ^54] qui combinait la loi religieuse (sharīʿah) avec la loi dynastique laïque ( ḳānūn ) en la personne du sultan. ^[55] Par exemple, Ebussuud a fourni une raison pour laquelle le gouvernement pouvait posséder des terres, ou pouvait prélever et augmenter des impôts, car le gouvernement était responsable de la protection du bien commun de tous les musulmans. ^[54]

Religion d’État chiite de la Perse safavide

Shaikh Ṣāfī ad-Dīn Isḥāq Ardabīlī (1252-1334) fut le fondateur de la Safaviyya tariqa . L’arrière-arrière-petit-fils de Safi ad-Din, Ismail , qui à partir de 1501 régna sur l’ Empire perse , fut le fondateur de la dynastie safavide . Shah Ismail I a proclamé le Twelver Shi’a comme nouvelle religion d’État perse. Pour propager la foi safavide , il a invité des oulémas de Qom , de Jabal ‘Āmil au sud du Liban et de Syrie à parcourir l’Iran et à promouvoir la doctrine chiite. ^{[56] [57]} En 1533, ShahTahmasp I a commandé une nouvelle édition du Safvat as- safa, la généalogie de Shaikh Ṣāfī. Il a été réécrit afin de soutenir la revendication de la famille royale à la descendance de Musa al-Kadhim , le septième imam, et ainsi de légitimer la règle safavide. ^[58]

Sous le règne de Shah Abbas Ier (1571 – 1629 ap. J.-C.), l’argument de l’ unité théocratique du pouvoir religieux et politique ne suffit plus à légitimer l’autorité du Shah : les oulémas chiites renoncent à la prétention du monarque à représenter l’Imam caché en enseignant cette descendance ne signifiait pas nécessairement représentation. De même, à mesure que l’influence du mysticisme soufi s’affaiblissait, le rôle du Shah à la tête de la Safaviyya perdit sa signification en tant que justification de son rôle politique. Abbas I a ainsi cherché à s’associer à d’éminents oulémas comme Shaykh Bahāʾi (1574–1621 après JC), qu’il a fait Shaykh al-Islām dans sa nouvelle capitale, Ispahan. D’autres oulémas célèbres travaillant sous le patronage d’Abbas étaient Mir Damad(mort en 1631 ou 1632 après JC), l’un des fondateurs de l’ école d’Ispahan , et Ahmad ibn Muhammad Ardabili (mort en 1585). Par leurs enseignements, ils ont développé davantage les enseignements islamiques chiites et la pratique religieuse. Cependant, comme la religion ne suffisait plus à soutenir le pouvoir politique en Perse, Abbas I a dû développer des concepts indépendants pour légitimer son règne. Il le fit en créant une nouvelle armée « ghulam » , évoquant ainsi la tradition turco-mongole de Timur et son règne. ^[59]

19ème siècle

Nouvelle élite savante ottomane

Au début du XIXe siècle, les oulémas ottomans conservaient encore leur influence politique. Lorsque le sultan Selim III tenta de réformer l’ armée ottomane , les oulémas s’opposèrent à ses plans, qu’ils rejetèrent comme une apostasie de l’Islam . Par conséquent, sa réforme a échoué. Cependant, le successeur de Selims Mahmud II (r. 1808–1839) eut plus de succès: il appela les nouvelles troupes, organisées selon les modèles européens, du nom “Armée victorieuse de Muhammad” (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye) . Ce faisant, il a pu surmonter l’accusation d’apostasie et s’assurer le soutien des oulémas. ^[60]Les réformes de Mahmud ont créé une nouvelle classe d’élite impériale qui parlait les langues d’Europe occidentale et connaissait les sociétés d’Europe occidentale et leurs systèmes politiques. Alors que la pression politique et économique augmentait sur l’Empire ottoman au cours du XIXe siècle, cette nouvelle élite poursuivit les réformes du sultan et contribua à initier une nouvelle ère de réforme, les Tanzimat . Parallèlement, l’influence politique des oulémas a été contournée et réduite de proche en proche. Un ministère des dotations religieuses a été créé afin de contrôler les finances du vakıf . Ainsi, les oulémas ont perdu le contrôle direct de leurs finances, ce qui a considérablement réduit leur capacité à exercer une influence politique. ^[60]

Oulémas chiites orthodoxes dans l’Iran post-safavide et qajar Iranien Shaykh ul-Islam Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699)

En Iran, une période d’instabilité politique a commencé avec l’effondrement du règne safavide après la mort du shah Sultan Husayns en 1722. À la lumière de la discontinuité et de la fragmentation du gouvernement central, deux groupes sociaux ont maintenu la continuité et, par conséquent, ont pris le pouvoir : Les chefs tribaux ont établi, entre autres, les Khanats du Caucase , les dynasties Afsharid et Zand. Le deuxième groupe qui a profité de la faiblesse de l’autorité centrale était les oulémas chiites. Selon Garthwaite (2010), “les oulémas constituaient une institution qui non seulement assurait la continuité, mais affirmait progressivement son rôle par-dessus et contre l’autorité royale”. Un processus de changement a commencé qui s’est poursuivi tout au long du XIXe siècle et jusqu’à nos jours. ^[61]

Déjà certains des derniers Safavides, Sulayman Shah (r. 1666–1694) et Tahmasp II (r. 1722–1732) avaient sollicité le soutien des oulémas pour tenter de renforcer leur autorité. En particulier, ils se sont associés à un groupe d’ulémas qui soutenaient la doctrine Twelver Shi’a «officielle» , établie par le Shaykh iranien al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi (1627–1699) au cours des dernières décennies du règne safavide. Le différend entre les Twelver Shi’a et Mir Damad (décédé en 1631 ou 1632) et l’école de Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī (vers 1571/2 – 1640) d’Ispahan , qui a promu le mysticisme soufi et la philosophie islamique, s’est poursuivie tout au long du XVIIIe siècle et a façonné les relations entre les oulémas et le gouvernement sous les règnes des dynasties suivantes. ^[39]

Avec l’accession d’ Agha Mohammad Khan Qajar au trône iranien, la dynastie Qajar a consolidé le pouvoir central. Cependant, les Qajar Shahs, en particulier Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848–1896), dont le règne était parallèle à celui des sultans ottomans de l’époque des Tanzimat, échouèrent à obtenir un contrôle central sur les oulémas. Les érudits chiites ont conservé leur influence politique sur la société persane. Ils ont également maintenu un accès illimité aux ressources financières des dotations religieuses. De plus, la Zakat islamiquel’impôt était payé à des imams individuels et non à des collecteurs d’impôts parrainés par l’État. Tant leur influence religieuse que leurs moyens financiers ont permis aux oulémas chiites d’agir, parfois, contre le Shah. ^[62] Ainsi, sous la dynastie Qajar, les oulémas fournissaient une source de légitimité religieuse et servaient d’interprètes de la loi religieuse dans un système juridique dual où l’État administrait la loi basée sur la coutume ( ʻurf ) . ^[63]

19e/20e siècle : Ulama et réforme musulmane

Réformateurs et concepts

À partir de la première moitié du XIXe siècle, des contacts directs ont commencé et se sont progressivement intensifiés entre les membres des oulémas et l’Europe occidentale moderne. L’égyptien alim Rifa’a al-Tahtawi (1801–1873) fut parmi les premiers membres des oulémas à se rendre en Europe. En tant que conseiller religieux d’une délégation du khédive égyptien Muhammad Ali Pacha , il séjourna à Paris de 1826 à 1831. Son rapport “L’extraction de l’or ou un aperçu de Paris” (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz)(1849) comprenait quelques grandes lignes de réformes futures et d’améliorations potentielles dans son pays natal. Bien qu’al-Tahtawi ait suivi l’éducation traditionnelle d’un alim, son intérêt s’est concentré sur les concepts français modernes d’administration et d’économie. Il n’a fait référence à l’islam que pour souligner que les musulmans peuvent adopter des connaissances pratiques et des idées de l’Europe. En tant que tel, le rapport at-Tahtawis reflète les efforts politiques de Muhammad Ali Pacha, qui n’avait pas l’intention de réformer l’université al-Azhar, mais visait à construire un système éducatif indépendant parrainé par son gouvernement. ^[64]

Hayreddin Pacha (1822/3–1890) était un alim et homme d’État tunisien ottoman qui a réformé l’administration et la juridiction de la province. Il a pu expliquer ses idées en français ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Réformes nécessaires des États musulmans. Paris, 1868), qu’il avait apprises en représentant son souverain Ahmad Bey à la cour de Napoléon III de 1852 à 1855 . contrairement à al-Tahtawi, Hayreddin Pacha a utilisé le concept religieux de l’intérêt collectif musulman ( maṣlaḥa ) pour faire valoir son point de vue, appliquant ainsi l’idée d ‘ ijtihad aux affaires publiques. ^[64]

Des positions comparables aux oulémas islamiques occidentaux ont également été prises dans les parties orientales du monde islamique par Syed Ahmad Khan , le moderniste musulman pionnier en Asie du Sud, et Jamāl al-Dīn al-Afghānī . Ce dernier est considéré comme le mentor du panislamisme , mais aussi comme l’un des fondateurs de l’ islam politique et du mouvement salafiste de la fin des XIXe et XXe siècles . ^[64]

Le grand mufti égyptien Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), qui obtint le diplôme de ‘Alim par l’université al-Azhar en 1877, fut le premier à utiliser le terme Islāh pour désigner les réformes politiques et religieuses. Jusqu’en 1887, il édita avec al-Afghānī le journal al-ʿUrwa al-Wuthqā (“Le lien ferme”). La gazette a largement diffusé le concept panislamiste de l’islam représentant un lien religieux considéré comme plus fort que la nationalité ou la langue. À partir de 1876, ʿAbduh dirige le journal al-Ahrām . Depuis 1898, il a également édité, avec Rashīd Ridā (1865–1935), le journal al-Manār (“The Beacon”), ^{[note 1]}dans lequel il développa ses idées. al-Manār est apparu en version imprimée pendant près de 40 ans et a été lu dans tout le monde islamique. ^[64]

ʿAbduh comprenait Islah comme un concept de “réforme de l’humanité” (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . ^[65] Dans ses travaux, il a souligné l’importance particulière d’une réforme du système madrasa traditionnel, qui a été désavantagé par l’établissement parallèle du système éducatif laïc, parrainé par l’État en Égypte. Il s’est efforcé de concilier les systèmes éducatifs traditionnels et modernes, justifiant ainsi du point de vue de l’islam l’introduction d’institutions modernes par l’État national. Il a fait référence au concept islamique de l’intérêt collectif ou du bien commun de la communauté musulmane (maṣlaḥa) , auquel il accordait une importance primordiale (al-maṣlaḥa shar)dans l’intérêt de ses frères musulmans. Le concept d’ islāh a acquis une pertinence particulière pour l’avenir, car il s’efforce de comprendre et de justifier tous les aspects de la vie moderne à partir de la doctrine islamique. ^[64]

Après la mort de ʿAbduhs en 1905, Rashīd Ridā continua seul à éditer « al-Manār » . En 1924, il publie un recueil d’écrits de certains oulémas du Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . ^[66] Ainsi, les enseignements du Yéménite alim Muhammad ash-Shawkani (1759-1839), déjà discutés depuis les années 1880, ont gagné en publicité. De même, les écrits du savant hanbali Ibn Taymiyyah (1263-1328) ont de nouveau attiré l’attention. La doctrine d’Ibn Taymiyyah a fourni un lien entre la wahhabiyya et certaines parties des mouvements salafiyya . ^[67]Les différences théologiques entre les deux mouvements étaient tout à fait trop grandes pour une union complète des deux doctrines. Cependant, l’ouverture du mouvement salafiste vers le wahhabisme a contribué à réconcilier ce dernier avec le public islamique après l’invasion du Hijaz par le roi Ibn Saud en 1924. La milice d’Arabie centrale ( Iḫwān ) avait occupé et pillé les villes saintes de La Mecque et de Médine, détruisant ainsi des monuments qu’ils considéraient comme païens (« shirk ») . À partir du Congrès panislamique de La Mecque en 1926, le mouvement pro-saoudien est devenu l’un des courants les plus pertinents de la pensée islamique. ^{[ citation nécessaire ]}

Dans son exil égyptien, l’alim syrien ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī (1854-1902) rencontra al-Afghānī, ʿAbduh et Ridā. Dans ses livres Ṭabāʾiʿ al-istibdād (“La nature du despotisme “) et Umm al-Qurā (“Mère des villages [c’est-à-dire, La Mecque]”, 1899), il accuse le sultan ottoman Abdülhamid II de corrompre la communauté islamique . Le despotisme ottoman “empiète sur les droits de ses citoyens, les maintient dans l’ignorance pour les garder passifs, [et] nie leur droit de prendre une part active à la vie humaine”. ^[68] Par conséquent, la loi doit être réformée. Par l’utilisation de l’ ijtihad, un ” système de droit moderne et unifié ” doit être créé et une ” éducation religieuse appropriée ” doit être dispensée. En raison de la position centrale des peuples arabes dans la oumma et de la langue arabe dans le discours intellectuel, mais aussi parce que “l’islam arabe est … exempt de corruptions modernes et les bédouins sont exempts de la décadence morale et de la passivité du despotisme”, le rapport de force doit basculer des Turcs vers les Arabes. La dynastie ottomane doit renoncer à ses prétentions au califat , et un nouveau calife d’ origine Quraysh doit être élu par les représentants de la oummah . Son autorité temporelle serait établie dans le Hedjaz, tandis qu’il détiendrait l’autorité religieuse sur l’ensemble de la communauté musulmane, “assisté … d’un conseil consultatif nommé par les dirigeants musulmans”. ^[68]

L’idée d’Al-Kawākib selon laquelle la doctrine arabe représentait une forme plus puriste de l’islam, selon Cleveland et Bunton (2016), a préparé le terrain pour le nationalisme arabe du XXe siècle ainsi que pour le mouvement de renouveau islamique de la Nahda . ^[69]

Organisations de masse musulmanes

En 1912, l’ organisation Muhammadiyah a été fondée à Yogyakarta , ^[70] qui, avec Nahdlatul Ulama (“Réveil des oulémas”), fondée en 1926, forment les deux plus grandes organisations musulmanes du monde. ^[71] Depuis les années 1930, leurs internats religieux (“pesantren”) enseignaient également les mathématiques, les sciences naturelles, l’anglais et l’histoire. Depuis les années 1980, les écoles Nahdlatul Ulama proposaient également des diplômes en économie, juridiction, sciences pédagogiques et médicales. Dans les années 1990, sous leur chef Abdurrahman Wahid , l’organisation a adopté une doctrine anti-fondamentaliste, enseignant la démocratie et le pluralisme. ^[72]

Darul Uloom Deoband , à côté d’al-Azhar l’une des madrasas les plus influentes, a été fondée dans la ville de Deoband , Uttar Pradesh, en 1867. Initialement, l’intention de l’école était d’aider les musulmans indiens, devenus sujets de l’Empire britannique après 1857, à mener leur vie conformément à la loi islamique. Les Deobandi propagent un islam sunnite de l’école hanafite, qui était le madhhab le plus répandu en Asie du Sud. Aujourd’hui encore, ils visent un renouveau de la société et de l’éducation islamiques. À l’instar de Deoband, des milliers de madrasas ont été fondées à la fin du XIXe siècle qui ont adopté la manière Deobandi d’étudier les textes fondamentaux de l’islam et de commenter le Coran et les hadiths. En se référant aux érudits islamiques traditionnels, l’école Deobandi vise à défendre le madhhab islamique traditionnel, en particulier le Hanafi, contre les critiques émanant d’autres écoles islamiques comme les Ahl-i Hadith . ^[73]Au cours des années 1990, les talibans afghans ont également fait référence à l’école Deoband. ^[74] Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) est l’un des professeurs les plus éminents de Darul Uloom Deoband. Thanwi a initié et édité des commentaires encyclopédiques en plusieurs volumes sur le Coran. Cependant, il a également pu toucher un public plus large : son livre Bahishti Zewar , qui est encore largement lu en Asie du Sud, car il détaille, entre autres sujets, la conduite et les croyances appropriées pour les femmes musulmanes. ^[75]

Ahl-i Hadith est un mouvement qui a émergé en Inde du Nord au milieu du XIXe siècle. En rejetant le taqlid (suivant le précédent juridique) et en favorisant l’ ijtihad (raisonnement juridique indépendant) basé sur les écritures fondamentales de l’islam, ils s’opposent au madhhab traditionnel et critiquent leur recours à des autorités légales autres que les textes traditionnels. ^[76] L’Ahl-i Hadith a été la première organisation qui a imprimé et diffusé les œuvres de Muhammad ash-Shawkani, dont les écrits ont également influencé la doctrine du mouvement salafiste au Moyen-Orient arabe et dans le monde. ^[77]

La Ligue musulmane mondiale est une organisation islamique internationale non gouvernementale basée à La Mecque, en Arabie saoudite , membre de l’ UNICEF , de l’UNESCO et de l’ OCI . ^[78] Il vise à résoudre les problèmes rencontrés par la communauté islamique en organisant des conférences savantes avec les Ulama du monde entier afin de former des opinions islamiques publiques basées sur les principes de modération, de paix et d’harmonie. ^[79]

Les oulémas dans les États nationaux laïcs du XXe siècle

Dans la plupart des pays, l’institution classique de la madrasa en tant que lieu d’enseignement est restée largement intacte jusqu’au début du XXe siècle. Dans les parties occidentales du monde islamique, les États nationaux sont nés de la désintégration et de la partition de l’Empire ottoman après la Première Guerre mondiale. Le gouvernement de la Turquie kémaliste a cherché à éloigner la nation des traditions et institutions religieuses du passé ottoman. ^[80]

En Égypte, la mise en place d’un système éducatif contrôlé par l’État avait déjà commencé dans les années 1820. ^[64] À partir de 1961, Gamal Abdel Nasser a tenté d’accroître le contrôle de l’État sur les anciennes institutions islamiques comme l’université al-Azhar. Le chef d’al-Azhar était – et est toujours – nommé directement par le président, et de nouvelles facultés ont été créées dans cette ancienne institution islamique. ^[81]

Donnant initialement lieu à des réformes modernistes, jusqu’à un certain degré, les facultés parrainées par l’État ont pu conserver leur indépendance vis-à-vis du contrôle gouvernemental. Cependant, comme Pierret l’a souligné en détail pour la Syrie ^[82]dans certains pays, le système orthodoxe des madrasas est resté en grande partie intact, son organisation décentralisée le protégeant du contrôle de l’État. En fait, la tentative du gouvernement de contrôler l’éducation religieuse s’est concentrée en grande partie sur les institutions universitaires et a négligé les madrasas traditionnelles. Par leur capacité continue à fournir un soutien social et l’accès à une alternative éducative qui a été propagée comme étant plus orthodoxe selon la foi islamique, les oulémas traditionnels ont non seulement maintenu leur influence sur une grande partie de la population, mais ont en fait accru leur influence politique et leur pouvoir. ^[82]

République de Turquie

Dans la République kémaliste de Turquie , les institutions religieuses ottomanes traditionnelles ont été abolies comme le califat ottoman , l’office du Shaykh ul-Islam, ainsi que les confréries derviches . La Présidence des affaires religieuses ( turc : Diyanet İşleri Başkanlığı , ou Diyanet ) a été créée en 1924 par l’article 136 de la Constitution de Turquie par la Grande Assemblée nationale de Turquie en tant que successeur du bureau du Shaykh ul-Islam . ^[83] À partir de 1925, les tekkes traditionnels des derviches et les écoles islamiques ont été dissoutes. Des couvents célèbres comme leLes Tekke de l’ordre Mevlevi à Konya ont été sécularisés et transformés en musées. ^[84]

L’Iran

En Iran, contrairement à de nombreux autres pays islamiques, les oulémas chiites ont maintenu leur autorité religieuse ensemble par la taxe Khums . Ainsi, ils ont maintenu leur capacité à exercer une pression politique.

Entre 1905 et 1911, une coalition d’ulémas, de bazars et de certains réformateurs radicaux a incité la révolution constitutionnelle persane , qui a conduit à la création du parlement (majlis) d’Iran sous la dynastie Qajar . ^{[85] [86]}

La révolution islamique en Iran a été dirigée par un haut responsable religieux chiite – l’ ayatollah Ruhollah Khomeini – qui a ensuite établi la tutelle du juriste islamique .

Syrie

Dans son étude sur « Religion et État en Syrie » (2013) ^[87] , Pierret souligne comment la formation des oulémas syriens s’institutionnalise progressivement, en s’appuyant sur le système traditionnel des madrasas : En 1920, la madrasa de l’ ensemble de la mosquée Khusruwiyah ( qui devait être détruit en 2014 pendant la guerre civile syrienne ) a introduit un examen d’entrée et un programme stable pour son séminaire islamique. Les diplômés recevaient un diplôme portant le nom de l’institution, qui portait la signature de tous les enseignants, signifiant ijazah individuel . En 1947, les cours comprenaient également les sciences naturelles et les langues étrangères. En 1947, la “Faculté de la charia” gérée par l’État a été créée à Damas par Kamal al-Qassab(1853–1954), ancien élève de Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) au Caire. Jusqu’en 1954, tous les oulémas syriens visant des diplômes supérieurs devaient rejoindre l’Université Al-Azhar au Caire. En 1954, cependant, la première faculté supérieure de charia de Syrie a été fondée par des membres de l’aile moderniste des Frères musulmans . Son programme, qui comprenait l’économie et la « situation actuelle du monde musulman », selon Pierret, « anticipait la réforme moderniste de 1961 d’al-Azhar par Nasser ». En 1972, le programme des «lycées de la charia» gérés par l’État a de nouveau été réformé, permettant ainsi à leurs élèves d’accéder à toutes les facultés des lycées syriens. ^[88]

Selon Pierret (2015), le coup d’État du parti Baas de 1963 a provoqué un affaiblissement des lycées de la charia contrôlés par l’État par le gouvernement laïc. De nombreux enseignants de la faculté de charia de Damas ont été contraints à l’exil dans les années 1960. Les tentatives du régime au cours des années 1980 pour modifier les programmes de la faculté et créer de nouveaux « ulémas baasistes » ont échoué. La faculté, conservant sa capacité à recruter des enseignants compétents, a su résister à la pression politique. Par conséquent, le gouvernement syrien a interdit à la faculté de décerner des doctorats jusqu’en 1998 et a retardé la création d’une autre faculté à Alep jusqu’en 2006. ^[89]

Tunisie, Égypte, Irak

En 1961, Gamal Abdel Nasser place l’Université Al-Azhar sous le contrôle direct de l’État. “Les Azharis ont reçu des uniformes militaires et se sont retrouvés à marcher au pas sous les ordres d’officiers de l’armée.” ^[90] Après l’indépendance de l’ Algérie , le président Ahmed Ben Bella a également privé les oulémas algériens de leur pouvoir. La répression baathiste en Irak a entraîné une baisse des inscriptions dans les villes saintes chiites d’Irak, passant de 12 000 étudiants au début des années 1900 à seulement 600 universitaires et étudiants en 1977. ^[91]

Pakistan

Dans les années 1980 et 1990, une concurrence est apparue entre les intérêts sunnites et chiites au Pakistan , les organisations humanitaires saoudiennes utilisant le parrainage des madrasas pour diffuser leur doctrine wahhabite ^[92] , tandis que la République islamique d’Iran utilisait les madrasas chiites pour colporter une influence similaire. ^[93] Pour les communautés les plus pauvres du Pakistan, les madrasas parrainées au niveau international pourraient être la seule forme d’éducation accessible. ^[94]

Cette influence d’institutions financièrement indépendantes de l’État a entraîné une résurgence de l’influence sociale et politique des oulémas traditionnels ^[95] , tandis que le contrôle insuffisant de l’État sur les institutions éducatives, la qualification insuffisante des enseignants et l’endoctrinement idéologique de ces institutions tous deviennent des enjeux considérables. ^[96] Des diplômés (talib) des madrasas nord-pakistanaises comme le « mollah » Mohammed Omar ont par la suite joué un rôle dans l’établissement du régime taliban afghan ainsi que dans le développement du terrorisme islamiste radical . ^[97]Sous la pression du terrorisme islamique, le système éducatif islamique traditionnel ainsi que leurs oulémas sont tombés dans le mépris général du monde occidental. ^[98]

Défis modernes

Certaines opinions au sein du monde musulman ont critiqué le manque de formation scientifique des oulémas et ont soutenu que ceux qui maîtrisent les sciences devraient se qualifier pour ce titre. ^[99] En Égypte, l’Université Al-Azhar a commencé à introduire des matières scientifiques et pratiques dans ses collèges théologiques traditionnels pour aider les oulémas à faire face aux défis du monde moderne. ^[100] Le politicien soudanais Hassan Al-Turabi a soutenu, dans son ouvrage The Islamic State, ^[101] que les oulémas ne devraient pas être limités à ceux versés dans les affaires religieuses, mais inclure des experts dans des domaines tels que l’ingénierie, la science, la politique et l’éducation parce que toute connaissance est divine et donnée par Dieu.

Voir également

• Akhoond
• Allah
• Anjuman-i-Ulama-i-Bangala , association réformiste bengali des oulémas
• Imam khatib (islam sunnite)
• Liste des universitaires en études islamiques
• Liste des érudits musulmans modernes de l’islam
• Nahdlatul Ulama
• Clergé chiite

• Portail de l’Islam

Références

Remarques

1. ^ à ne pas confondre avec la chaîne de télévision Al-Manar

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Lectures complémentaires

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• Robert W. Hefner; Muhammad Qasim Zaman, éd. (2007). Scolariser l’islam: la culture et la politique de l’éducation musulmane moderne . Princeton, NJ : Presse universitaire de Princeton. ISBN 978-0-691-12933-4.
• Thomas Pierret (2013). Religion et État en Syrie. Les oulémas sunnites du coup d’Etat à la révolution . Cambridge, Royaume-Uni : Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
• Muhammad Qasim Zaman (2007). Les oulémas dans l’islam contemporain : Gardiens du changement . Presse de l’Université de Princeton . ISBN 978-0-691-13070-5. PDF , consulté le 2 mai 2017
• Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cuisinier, Michael (éd.). Transmetteurs d’autorité et d’idées au-delà des frontières culturelles, du XIe au XVIIIe siècle. Dans : The new Cambridge history of Islam (3e éd.). Cambridge, Royaume-Uni : Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
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• Inalcik, Halil . 1973. “Apprentissage, le Medrese et les Ulema.” Dans L’Empire ottoman: l’âge classique 1300–1600 . New York : Praeger, p. 165–178.
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• Rabithah Ma’ahid Islamiyah Biografi Ulama d’Indonésie
• Tasar, Murat. “Les oulémas ottomans: leur compréhension de la connaissance et leur contribution scientifique.” Les Turcs . 3 : Ottomans. Éditeurs : Hasan Celâl Güzel, C.Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara : Yeni Türkiye, 2002, p. 841–850.
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Liens externes

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Wikisource contient le texte de l’article de 1905 de la Nouvelle Encyclopédie Internationale ” Ulema “.