Théologie chinoise

La théologie chinoise , qui se décline en différentes interprétations selon les textes classiques et la religion commune , et spécifiquement confucéenne , taoïste et autres formulations philosophiques , ^[8] est fondamentalement moniste , ^[9] c’est-à-dire qu’elle voit le monde et les dieux de ses phénomènes comme un tout organique, ou cosmos , qui émerge continuellement d’un principe simple. ^[10] Ceci est exprimé par le concept que “toutes choses ont un seul et même principe” ( wànwù yīlǐ 萬物一理). ^[11]Ce principe est communément appelé Tiān 天, un concept généralement traduit par “Ciel”, faisant référence au culmen septentrional et à la voûte étoilée des cieux et à ses lois naturelles qui régulent les phénomènes terrestres et génèrent des êtres comme leurs progéniteurs. ^[4] Les ancêtres sont donc considérés comme l’équivalent du Ciel au sein de la société humaine, ^[12] et donc comme le moyen de se connecter au Ciel qui est le “père ancestral le plus élevé” (曾祖父 zēngzǔfù ). ^[13] La théologie chinoise peut aussi être appelée Tiānxué 天學(“étude du Ciel”), terme déjà en usage aux XVIIe et XVIIIe siècles. ^[14]

Comme d’autres symboles tels que la croix gammée , ^[1] wàn 卍(“une myriade de choses”) en chinois, le Mésopotamien Dingir / An (“Ciel”), ^[2] et aussi le chinois 巫 wū (“chaman” ; en Shang script représenté par la croix puissante ☩), ^[3] Tiān fait référence au pôle nord céleste ( 北極 Běijí), le pivot et la voûte du ciel avec ses constellations tournantes. ^[4] Voici une représentation approximative du Tiānmén 天門(“Porte du Ciel”) ^[5] ou Tiānshū 天樞(“Pivot du Ciel”) ^[6] comme pôle nord céleste précessionnel, avec α Ursae Minoris comme pôle star , avec les constellations du Chariot en rotation dans les quatre phases du temps. Selon les théories de Reza Assasi, le wanpeut non seulement être centré dans le pôle précessionnel actuel à α Ursae Minoris, mais aussi très près du pôle nord de l’écliptique si Draco ( Tiānlóng 天龙) est conçu comme l’un de ses deux faisceaux. ^{[7] [note 1]}

[Contrairement au Dieu des religions occidentales qui est au-dessus de l’espace et du temps], le Dieu de Fuxi, Xuanyuan et Wang Yangming est en dessous de notre espace et de notre temps. … Pour la pensée chinoise, ancêtre est créateur. ^[15]

— Leo Koguan , L’hypothèse de l’empereur jaune

Le principe universel qui donne origine au monde est conçu à la fois comme transcendant et immanent à la création. ^[16] L’idée chinoise du Dieu universel s’exprime de différentes manières ; il existe de nombreux noms de Dieu issus des différentes sources de la tradition chinoise, reflétant une observation “hiérarchique, multiperspective” du Dieu suprême. ^[17]

Les érudits chinois soulignent que la tradition chinoise contient deux facettes de l’idée de Dieu : l’une est le Dieu personnifié de la dévotion populaire, et l’autre est le Dieu impersonnel de la recherche philosophique. ^[18] Ensemble, ils expriment une “définition intégrée du monde moniste”. ^[19]

L’intérêt pour la théologie traditionnelle chinoise a augmenté et diminué au cours des différentes périodes de l’ histoire de la Chine . Par exemple, le Grand Bond en avant promulgué au milieu du XXe siècle impliquait la destruction pure et simple des temples traditionnels conformément à l’idéologie maoïste . À partir des années 1980, des réveils publics ont eu lieu. Les Chinois croient que les divinités ou étoiles , sont disposées dans une « bureaucratie céleste » qui influence les activités terrestres et se reflète dans la hiérarchie de l’État chinois lui-même. Ces croyances ont des similitudes avec le chamanisme asiatique plus large. L’alignement des forces terrestres et célestes est maintenu par la pratique de rites, par exemple les fêtes jiao au cours desquellesdes offrandes sacrificielles d’ encens et d’autres produits sont mises en place par les temples locaux, les participants espérant renouveler l’alliance perçue entre les dirigeants communautaires et les dieux. ^{[20] [21]}

La création comme ordonnancement de la potentialité primordiale

Le pôle nord de l’ écliptique ( Běijí 北极, représenté par un point rouge qui ne correspond à aucun corps astral puisque le pôle nord de l’écliptique est sans étoile, 無極 Wújí , “sans pôle”) enroulé par Draco ( Tiānlóng 天龙), qui se glisse entre le Petit Ourse et la Grande Ourse (Grand Chariot), représentant respectivement le yin et le yang, la mort et la vie. ^{[22] [23]} En tant que symbole du pouvoir primordial “protéiforme” qui contient le yin et le yang comme un, ^[24]le dragon est la ligne courbe entre le yin et le yang dans le “schéma du Pôle Suprême” ( 太极图 Tàijítú , de 太极 Tàijí ) → . Forme d’ écriture en petit sceau , du Shuowen Jiezi , de k : 氣 qì ( pneuma , “souffle”, “matière-énergie”, “pouvoir” du Ciel). Parce que tous les êtres sont considérés comme des coalescences de celui-ci, certains chercheurs ont employé le terme «(poly)pneumatisme», inventé pour la première fois par Walter Medhurst (1796–1857), pour décrire la spiritualité chinoise. ^[25] Les nombreux dieux sont souvent définis comme des « traces » ( 跡 jī ) de coalescence du qi . ^[26] 玄武 Xuánwǔ , le motif du serpent enroulant la tortue. Tandis que le serpent, comme le dragon, représente le qi , la puissance primordiale de l’univers et la constellation Draco au pôle nord de l’écliptique ; la tortue représente le cosmos, avec “la carapace ronde représentant le dôme des cieux et le plastron carré la terre carrée”. ^[27] Elles représentent en même temps deux des quatre constellations qui enferment parfaitement, dans un carré, le pôle nord de l’écliptique centré en Draco : Serpent (dessiné en Couronne boréale + étoiles boréales d’Hercule + étoiles boréales de Boötes ), Tortue ( Cassiopée), l’Épée (étoiles centrales du Cygne ) et la Grande Ourse. ^[28]

Comme l’explique le savant Stephan Feuchtwang , dans la cosmologie chinoise “l’univers se crée à partir d’un chaos primaire d’énergie matérielle” ( hundun 混沌et qi 氣), s’organisant comme la polarité du yin et du yang qui caractérise toute chose et toute vie. La création est donc une mise en ordre continue ; ce n’est pas une création ex nihilo . Le yin et le yang sont l’invisible et le visible, le réceptif et l’actif, le non façonné et le façonné ; ils caractérisent le cycle annuel (hiver et été), le paysage (ombragé et lumineux), les sexes (féminin et masculin) et même l’histoire sociopolitique (désordre et ordre). ^[29]Les dieux eux-mêmes sont divisés en forces de contraction yin,鬼 guǐ (“démons” ou “fantômes”) et en forces d’expansion yang神 shén (“dieux” ou “esprits”); dans l’être humain, ils sont le hun et le po (où hun (魂) est yang et po (魄) est yin ; respectivement l’âme rationnelle et émotionnelle, ou l’âme éthérée et l’âme corporelle). Ensemble,鬼神 guishen est une autre façon de définir la double opération du Dieu du Ciel, son dynamisme résultant étant lui-même appelé shen , esprit.

Selon les mots du penseur néo-confucianiste Cheng Yi : ^[30]

[Le ciel] est appelé … le gǔi-shén par rapport à son fonctionnement, le shén par rapport à son merveilleux fonctionnement.

Un autre néo-confucianiste, Zhu Xi , dit : ^[31]

Le shén est l’expansion et le gǔi est la contraction. Tant qu’il souffle du vent, qu’il pleut, qu’il tonne ou qu’il clignote, [nous l’appelons] shén , pendant qu’il s’arrête, [nous l’appelons] gǔi .

Le dragon , associé à la constellation Draco enroulant le pôle nord de l’écliptique et glissant entre la Petite et la Grande Ourse (ou Grand Chariot), représente la puissance primordiale « protéiforme », qui incarne à la fois le yin et le yang dans l’unité, ^[24] et donc la impressionnant pouvoir illimité ( qi ) de la divinité. ^[32] Dans les traditions de la dynastie Han , Draco est décrit comme la lance du Dieu suprême. ^[33]

Le ciel engendre continuellement – ​​selon son propre modèle manifeste qui est la voûte étoilée tournant autour du culmen septentrional (北極 Běijí ) – et réabsorbe, les choses et les mondes temporels. Comme expliqué dans la théologie confucéenne moderne : ^[34]

… le Ciel historique, à savoir le Ciel généré, [est] une forme particulière ou une modification (marquée par l’émergence de corps célestes) du Ciel éternel. Ce Ciel éternel s’est incarné dans le qì pur avant que sa forme historique n’ait été réalisée.

Plutôt que de « création » (造 zào ), qui a longtemps connoté en Occident la création ex nihilo , les théologiens chinois modernes préfèrent parler d’« évolution » (化 huà ) pour décrire l’engendrement du cosmos ; même dans la langue chinoise moderne, les deux concepts sont souvent liés, zàohuà (“création-évolution”). ^[35] Ce pouvoir d’ordonnancement, qui appartient aux divinités mais aussi aux humains, s’exprime par des rites (礼 lǐ ). Ils sont le moyen par lequel l’alignement entre les forces du ciel étoilé, des phénomènes terrestres, et les actes des êtres humains (les trois royaumes Ciel – Terre -Humanité,天地人 Tiāndìrén ), est établi. Une telle harmonisation est appelée “centrage” (央 yāng ou中 zhōng ). Les rituels peuvent être exécutés par des représentants du gouvernement, des anciens de la famille, des maîtres rituels populaires et des taoïstes, ces derniers cultivant des dieux locaux pour centrer les forces de l’univers sur une localité particulière. Puisque l’homme est capable de centrer les forces naturelles, par le biais de rites, il est lui-même « central » à la création. ^[29]

Graphèmes de la dynastie Shang signifiant le pouvoir d’ordonner 1 2 3 4 ❶ k :巫 wū — “shaman”, “homme qui sait”, la croix puissante ☩ étant un symbole des mages et de la magie/artisanat également dans les cultures occidentales ; ^[36]
❷ k :方 fāng — “carré”, “phase”, “direction”, “pouvoir” et autres significations de l’ordre, qui était utilisé de manière interchangeable avec le graphème wu ;
❸ k :矩 jǔ — “équerre de charpentier” ;
❹k : _— “centrage”.
Tous contiennent l’élément tige signifiant l’outil carré, utilisé pour faire des angles droits. Selon David W. Pankenier, la même portée est la ligne horizontale dans le graphème 帝 dì , “divinité” ou “empereur”. ^[37]

Ainsi, les êtres humains participent à la création-évolution continue du Dieu du Ciel, agissant comme des ancêtres qui peuvent produire et influencer d’autres êtres : ^[38]

L’implication d’une évolution dans la création divine laisse entendre que, bien que le Créateur fonctionne partout et tout le temps, chaque petite création est également participée par une chose particulière qui a été précédemment créée par le Créateur. C’est-à-dire que chaque créature joue à la fois les rôles de créature et de créateur, et par conséquent est non seulement un constituant fixe, mais aussi un promoteur et un auteur de la diversité ou de la richesse du monde.

La métaphore de la lune.

La relation entre l’unité et la multiplicité, entre le principe suprême et la myriade de choses, est notamment expliquée par Zhu Xi à travers la « métaphore de la lune » : ^[39]

Fondamentalement, il n’y a qu’un seul Grand Pôle ( Tàijí ), pourtant chacune des myriades de choses en a été dotée et chacune en elle-même possède le Grand Ultime dans son intégralité. Ceci est similaire au fait qu’il n’y a qu’une seule lune dans le ciel, mais lorsque sa lumière est dispersée sur les rivières et les lacs, elle peut être vue partout. On ne peut pas dire que la lune a été divisée.

Dans sa terminologie, les myriades de choses sont générées comme des effets ou des actualités (用 yòng ) du principe suprême, qui, avant en puissance (體 tǐ ), met en mouvement le qi . Les effets sont différents, formant la «myriade d’espèces» (萬殊 wànshū ), chacune s’appuyant sur sa myriade de modifications du principe, en fonction des contextes et des engagements variés. La différence existe non seulement entre les diverses catégories d’êtres, mais aussi entre les individus appartenant à la même catégorie, de sorte que chaque créature est une coalescence unique du principe cosmique. ^[39] Le qi des êtres apparentés s’accorde et communique les uns avec les autres, et il en va de même pour lesqi des adorateurs et du dieu recevant le sacrifice, et pour le qi d’un ancêtre et de ses descendants. ^[40] Tous les êtres sont, à des niveaux différents, “dans” le Dieu du Ciel, non pas dans le sens d’addition mais dans le sens d’appartenance. ^[41]

Dans la tradition confucéenne, le gouvernement parfait est celui qui imite l’ordre de la voûte étoilée du Ciel :

Diriger le gouvernement par la vertu peut être comparé à l’étoile polaire : elle occupait sa place, tandis que les myriades d’étoiles tournent autour d’elle.

— Confucius , Analectes 2:1

Noms et attributs du Dieu du Ciel dans la tradition

Le culmen nord carré des cieux , qui est Tian, ​​comme planche liubo . Le carré Luoshu , le Hetu , les planches liubo , les cadrans solaires , les planches du devin Han ( shì 式) et luopan pour le Fengshui , et la boussole dérivée , ainsi que les miroirs TLV , sont toutes des représentations du Dieu suprême en tant que pôle nord céleste au carré. ^[42] Comment Dì 帝a été dessiné selon le savant Pankenier, en reliant les étoiles γ , β , et 5 de la Petite Ourse (dont les deux premières font partie du scoop de la Petite Ourse) et ζ , ε , et δ de la Petite Ourse La Grande Ourse (et la Grande Ourse ). Parmi les graphèmes contenant Dì , il y a 締 dì (« convenablement conjoint » et verbalement « faire », « former »), 諦 dì (“attentif”, “attentif” ou verbalement “examiner”, “examiner”), et 蒂 dì (“calice”, ou le “tige” qui contient un fruit ou une inflorescence, qui tombe et produit autre vie). ^{[43] [44]} Le savant Didier, par ailleurs, dit qu’en reliant les étoiles au sein d’un même amas, les anciens prêtres-astronomes ont dessiné 口 Dīng , la forme originale du mot Dì lui-même, qui représenterait le Dieu suprême sous la forme d’un carré. ^[45] Le graphème Shang 帝 Dì , “Divinité”, décrit en reliant les étoiles γ, β et 5 de la Petite Ourse (dont les deux premières font partie du scoop de la Petite Ourse) et ζ, ε et δ de la Big Dipper / Great Chariot , pour localiser le pôle nord ( 北极Běijí, “culmen nord”). Source : Pankenier, David W. (2004). “Une brève histoire de Beiji 北极(Northern Culmen), avec un excursus sur l’origine du personnage di 帝”. Journal of the American Oriental Society, 124 (2): 211–236. DOI 10.2307/4132212. Voir pp. 226–236. Selon John C. Didier, le même dessin s’appelait à l’origine 口 Dīng (ancienne forme de 丁, le “carré du charpentier”, symbole du pouvoir cosmique, dont dériverait le même Dì), et représentait la divinité suprême sous la forme d’un carré. Source : Didier, John C. (2009). “In and Outside the Square : The Sky and le pouvoir de la croyance dans la Chine ancienne et dans le monde, c. 4500 BC – AD 200 “. Papiers sino-platoniciens. Victor H. Mair (192). Volume I: Le monde eurasien antique et le pivot céleste, p. 216.

Tian est dian 顛(“top”), le plus élevé et inégalé. Il dérive des caractères yi 一, “un”, et da 大, “grand”. ^[46]

Depuis la dynastie Shang (1600–1046 avant notre ère) et la dynastie Zhou 1046–256 avant notre ère), les termes chinois radicaux pour le Dieu suprême sont Tiān 天et Shàngdì 上帝(la « Divinité la plus élevée ») ou simplement Dì 帝(« Divinité »). ^{[47] [48] [note 2]} Un autre concept est Tàidì 太帝(la “Grande Divinité”). Ces noms sont combinés de différentes manières dans la littérature théologique chinoise, souvent interchangés dans le même paragraphe sinon dans la même phrase. ^[50] L’une des combinaisons est le nom de Dieu utilisé au Temple du Ciel à Pékin, qui est la “Déité la plus élevée du Roi Céleste” (皇天上帝 Huángtiān Shàngdì ​​); ^[51] d’autres sont “Grande Divinité le Roi Céleste” (天皇大帝 Tiānhuáng Dàdì ) et “Déité Suprême du Vaste Ciel” (昊天上帝 Hàotiān Shàngdì ). ^[52]

Dieu est considéré comme manifeste dans ce monde comme le culmen septentrional et la voûte étoilée des cieux qui régissent la nature. ^[4] Comme on le voit, les Étoiles circumpolaires (la Petite et la Grande Ourse , ou plus largement Ursa Minor et Ursa Major) sont connues, sous divers noms, comme Tiānmén 天門(“Porte du Ciel”) ^[5] et Tiānshū 天樞( “Pivot du Ciel”), ou “l’horloge céleste” régulant les quatre saisons du temps. ^[6] Le Dieu suprême chinois est comparé à la conception du Dieu suprême identifié comme le pôle nord céleste dans d’autres cultures, y compris la Mésopotamienne An(“Ciel” lui-même), et Enlil et Enki / Marduk , l’ Indra védique et Mitra-Varuna , le zoroastrien Ahura Mazda , ^[53] ainsi que le Dyeus de la Religion proto-indo-européenne commune . ^[54]

Tout au long de la tradition littéraire théologique chinoise, les constellations de la Ourse, et en particulier la Grande Ourse (北斗星 Běidǒuxīng , “Northern Dipper”), également connue sous le nom de Great Chariot, au sein de la Grande Ourse, sont décrites comme le puissant symbole de l’esprit, de la divinité ou de la activité du Dieu suprême réglant la nature . Les exemples comprennent:

La Ourse est le carrosse de la Divinité. Il s’articule autour du centre, visitant et réglementant chacune des quatre régions. Il sépare le yin du yang, établit les quatre saisons, égalise les cinq phases élémentaires, déploie les conjonctures saisonnières et les mesures angulaires, et détermine les diverses périodicités : tout cela est lié à la Ourse.

— Sima Qian , Traité sur les officiers célestes ^[55]

Lorsque l’anse de la Ourse pointe vers l’est à l’aube, c’est le printemps pour le monde entier. Lorsque la poignée du Dipper pointe vers le sud, c’est l’été pour le monde entier. Lorsque l’anse de la Ourse pointe vers l’ouest, c’est l’automne pour le monde entier. Quand la poignée de la Ourse pointe vers le nord, c’est l’hiver pour le monde entier. Comme la poignée de la louche tourne au-dessus, les affaires sont réglées en dessous.

— Heguanzi , 5:21/1-4 ^[56]

Dì est littéralement un titre exprimant la domination sur le tout sous le ciel , c’est-à-dire toutes les choses créées. ^[57] Il est étymologiquement et figurativement analogue au concept de di comme base d’un fruit, qui tombe et produit d’autres fruits. Cette analogie est attestée dans le Shuowen Jiezi expliquant la “divinité” comme “ce qui fait face à la base d’un melon”. ^[58] Tiān est généralement traduit par “Ciel”, mais par étymologie graphique, cela signifie “Grand” et les érudits le relient au même Dì par l’étymologie phonétique et retracent leur racine commune, à travers leurs formes archaïques respectivement *Teeŋ et *Tees, aux symboles du pôle céleste et de ses étoiles filantes. ^[4] D’autres mots, tels que顶 dǐng (“en haut”, “apex”) partageraient la même étymologie, tous liés à une conceptualisation – selon le savant John C. Didier – de la divinité du pôle nord céleste comme carré cosmique ( Dīng口). ^[59] Zhou (2005) rattache même le Dì , par l’intermédiaire du vieux chinois *Tees et par étymologie phonétique, au proto-indo-européen Dyeus . ^[60] Medhurst (1847) montre également des affinités dans l’usage de “divinité”, du chinois di , du grec theos et du latin deus, pour des pouvoirs incarnés ressemblant à la divinité suprême. ^[61]

Graphèmes Shang et Zhou pour Di et Tian 1 2 3 4 5 6 ❶ Une version du graphème Shang pour le Dì k nominal :帝 (“Divinité”, “divinités”, “divinité”), qui selon David W. Pankenier a été dessiné en reliant les étoiles de la “poignée” d’Ursa Major et le “scoop” d’Ursa Minor déterminant le culmen du nord (北极 Běijí ). ^[62] Autrement, selon John C. Didier, ceci et tous les autres graphèmes représentent finalement Dīng口 (archaïque de k :丁, qui signifie aussi l’outil carré), la divinité du pôle nord céleste comme un carré. ^[63] La barre du haut, qui est présente ou non et une ou deux en écriture Shang, k :上 shàng pour signifier “le plus haut”. ^[64] L’élément de barre transversale au milieu représente un carré de charpentier et est présent dans d’autres graphèmes, y compris 方 fāng , signifiant lui-même “carré”, “direction”, “phase”, “chemin” et “pouvoir”, qui dans les versions Shang était alternativement représenté comme une croix puissante ☩, homographiquement à 巫 wū (“chaman”). ^[37] Dì équivaut à des symboles comme wàn卍 (“toutes choses” (“Paradis”). ^[2]
❷ Une autre version du graphème Shang pour le Dì nominal . ^[65]
❸ Une version du graphème Shang pour le verbal dì k :禘, “deviner, sacrifier (par le feu)”. La version standard moderne se distingue par la préfixation du signifiant de “culte” (礻shì) au Dì nominal . ^{[66] [67]} Il peut représenter un poisson entrant dans le carré du pôle nord céleste ( Dīng口), ^[68] ou plutôt k :定 dìng, c’est-à-dire le Carré de Pégase ou Temple Céleste, en s’alignant avec Dì et en encadrant ainsi le vrai nord. ^[69] Aussi dǐng k :鼎 (“chaudron”, “encensoir”) peut avoir dérivé du verbal dì . ^[70]
❹ Graphème Shang pour Shàngjiǎ k :上甲, “Supreme Ancestor”, un nom alternatif de Shangdi . ^[71]
❺ La version Zhou la plus courante du graphème Tiān (“Ciel”) k:天, représenté comme un homme avec une tête carrée ( dīng口). ^[72]
❻ Une autre version Zhou du graphème pour Tiān . ^[72]

Théologie de Shang-Zhou

Ulrich Libbrecht distingue deux couches dans le développement de la théologie chinoise primitive, les traditions dérivées respectivement des dynasties Shang et Zhou ultérieures. La religion des Shang était basée sur le culte des ancêtres et des dieux-rois, qui ont survécu en tant que forces divines invisibles après la mort. Ce n’étaient pas des entités transcendantes, puisque le cosmos était “par lui-même ainsi”, non pas créé par une force extérieure à lui mais généré par des rythmes internes et des pouvoirs cosmiques. Les ancêtres royaux étaient appelés dì (帝), “divinités”, et le plus grand ancêtre était Shangdi, identifié comme le dragon. ^[32] Déjà dans la théologie Shang, la multiplicité des dieux de la nature et des ancêtres était considérée comme faisant partie de Shangdi, et les quatre fāng (方”directions” ou “côtés”) et leur fēng (風”vents”) comme sa volonté cosmique . ^[73]

La dynastie Zhou, qui a renversé les Shang, a mis l’accent sur une idée plus universelle de Tian (天”Heaven”). ^[32] L’identification par la dynastie Shang de Shangdi comme leur dieu-ancêtre avait affirmé leur prétention au pouvoir de droit divin; les Zhou ont transformé cette prétention en une légitimité fondée sur le pouvoir moral, le Mandat du Ciel . Dans la théologie Zhou, Tian n’avait pas de progéniture terrestre singulière, mais accordait la faveur divine aux dirigeants vertueux. Les rois Zhou ont déclaré que leur victoire sur les Shang était due au fait qu’ils étaient vertueux et aimaient leur peuple, tandis que les Shang étaient des tyrans et étaient donc privés du pouvoir par Tian. ^[74]

Temple du Tout-Ciel ( 都天庙 dōutiānmiào ) à Longgang, Cangnan , Wenzhou , Zhejiang . Tian

Tiān天 est à la fois transcendant et immanent comme la voûte étoilée, se manifestant sous les trois formes de domination, de destin et de nature. Il existe de nombreux composés du nom Tian , ​​et beaucoup d’entre eux distinguent clairement un “Ciel de domination”, un “Ciel de destin” et un “Ciel de nature” comme attributs du Dieu cosmique suprême. ^[75]

Dans le Wujing yiyi (五經異義, “Different Meanings in the Five Classics “), Xu Shen explique que la désignation du Ciel est quintuple : ^[75]

• Huáng Tiān 皇天- “Ciel jaune” ou “Ciel brillant”, lorsqu’il est vénéré comme le seigneur de la création;
• Hào Tiān 昊天- “Vaste Ciel”, en ce qui concerne l’immensité de son souffle vital ( qi );
• Mín Tiān 旻 天- “Ciel compatissant”, car il entend et correspond avec justice au tout sous le ciel;
• Shàng Tiān 上天- “Ciel le plus élevé” ou “Premier ciel”, car c’est l’être primordial qui supervise tout sous le ciel;
• Cāng Tiān 苍天- ” Deep-Green Heaven “, car il est insondable de profondeur.

Les autres noms du Dieu du Ciel incluent:

• Tiāndì 天帝—la “Déité du Ciel” ou “l’Empereur du Ciel”: ^[76] “Sur la Rectification” ( Zheng lun ) des Xunzi utilise ce terme pour désigner le Dieu actif du Ciel mettant en mouvement la création; ^[57]
• Tiānzhǔ 天主—le “Seigneur des Cieux”: Dans “Le Document des Offrandes de Sacrifices au Ciel et à la Terre sur la Montagne Tai” ( Fengshan shu ) des Archives du Grand Historien , il est utilisé comme le titre du premier Dieu de qui tout dérivent les autres dieux. ^[75]
• Tiānhuáng 天皇—le “Roi du Ciel”: Dans le “Poème de la profondeur profonde” ( Si’xuan fu ), transcrit dans “L’histoire de la dynastie des Han postérieurs” ( Hou Han shu ), Zhang Heng écrit richement: “Je demande le surintendant de la Porte Céleste pour ouvrir la porte et me laisser visiter le Roi du Ciel au Palais de Jade»; ^[76]
• Tiāngōng 天 公 – le “duc du ciel” ou “général du ciel”; ^[77]
• Tiānjūn 天 君- le “Prince du Ciel” ou “Seigneur du Ciel”; ^[77]
• Tiānzūn 天 尊 – le “Céleste Vénérable”, également un titre pour les grands dieux dans les théologies taoïstes ; ^[76]
• Tiānshén 天 神 – le «Dieu du ciel», interprété dans le Shuowen Jiezi comme «l’être qui donne naissance à toutes choses»; ^[57]
• Shénhuáng 神 皇- “Dieu le roi”, attesté dans Taihong (“L’origine du souffle vital”); ^[57]
• Lǎotiānyé (老天爷) – le “Ancien Père Céleste”. ^[76]

Les attributs du Dieu suprême du Ciel incluent : ^[78]

• Tiāndào 天 道 – “Chemin du ciel”; c’est la volonté de puissance de Dieu qui décide de l’évolution des choses : Le Livre des Documents Historiques dit que « la Voie du Ciel est de bénir les bons et de rendre les mauvais malheureux ». C’est aussi le nom de certaines traditions religieuses ;
• Tiānmìng 天 命 – ” Mandat du Ciel “, définissant le destin des choses;
• Tiānyì 天 意- “Décret du Ciel”, le même concept de destin mais impliquant une décision active;
• Tiānxià 天 下 – “Sous le ciel”; signifie création, continuellement engendrée par le Dieu suprême.

Changdi Graphèmes Shang pour les étoiles-dieux-ancêtres 1 2 3 4 5 Les images 1 à 4 sont toutes des variantes d’écriture Shang pour k :星 xīng , “étoile(s)”, “dieu(s)”, “ancêtre(s)”, composées de trois à cinq 口 dīng regroupés . Il continue en k moderne : 晶 jīng (“cristal”, “brillant”). ^[79] L’image 5 est une variante de Shàngjiǎ k : 上甲, “Supreme Ancestor”, c’est-à-dire Shangdi. ^[80]

Shàngdì ​​(上帝”Déité la plus élevée”), parfois abrégé simplement en Dì (帝”Déité”), est un autre nom du Dieu suprême hérité des temps Shang et Zhou. Le Classique de la Poésie récite : « Qu’elle est vaste la Divinité suprême, le souverain des hommes d’en bas ! ». ^[57] Dì est également appliqué au nom des dieux cosmiques en plus de la divinité suprême, et est utilisé pour composer des titres de divinité ; par exemple Dìjūn 帝 君(“Divine Ruler”, latin : Dominus Deus ), utilisé dans le taoïsme pour les hautes divinités de la hiérarchie céleste. ^[57]

Dans la dynastie Shang, comme discuté par John C. Didier, Shangdi était le même que Dīng (口, moderne丁), le “carré” comme pôle nord céleste , et Shàngjiǎ (上甲”Ancêtre Suprême”) était un nom alternatif . ^[81] Shangdi a été conçu comme le plus grand ancêtre de la lignée royale Shang, la lignée Zi (子), également appelée Ku (ou Kui) ou Diku (” Divus Ku”), attestée dans le Shiji et d’autres textes. ^[82]

Les autres dieux associés aux Étoiles circumpolaires ont tous été adoptés par Shangdi, et ils ont été conçus comme les ancêtres des lignées nobles latérales des Shang et même des peuples périphériques non Shang qui ont bénéficié de l’identification de leurs dieux-ancêtres comme faisant partie de Di. Ensemble, ils étaient appelés下帝 xiàdì , “divinités inférieures” faisant partie de la “divinité la plus élevée” des Shang. Avec le Dieu suprême identifié comme le pivot des cieux, tous les dieux inférieurs étaient ses étoiles星 xīng , un mot qui dans l’écriture Shang était illustré par quelques口 dīng groupés (cf. jīng 晶, “parfait [céleste, c’est-à-dire étoile ] lumière”, et品 pǐn, à l’origine “lumière des étoiles”); jusqu’à la dynastie Han, il était encore courant de représenter les étoiles sous forme de petits carrés. ^[81] Les Shang ont effectué de magnifiques sacrifices à ces dieux-ancêtres, dont l’autel imitait les étoiles du pôle nord céleste. Par cette magie sympathique qui consistait à reproduire le centre céleste sur terre, les Shang instituaient et monopolisaient le pouvoir politique centralisateur. ^[81]

Théologie Qin-Han

Anciennes versions du graphème 黄huáng , “jaune” 1 2 3 4 ❶ Écriture en os d’oracle Shang ; ❷ Écriture en bronze de Western Zhou ; ❸ Han Shuowen Jiezi ; ❹ Yuan Liushutong . Selon Qiu Xigui , le caractère “jaune” signifie le pouvoir du 巫wū (“chaman”). ^{[83] : 12, note 33} Le Dieu Jaune est le pôle nord céleste , ou l’ étoile polaire
, et c’est “l’esprit père et double astral de l’Empereur Jaune”. ^{[83] : 42, note 25} Wǔfāng Shàngdì ​​( 五方上帝”Cinq formes de la plus haute divinité”) – L’ordre du Ciel inscrivant les mondes comme tán 壇, “autel”, le concept chinois équivalent au mandala indien . Le Dieu suprême conceptualisé comme la divinité jaune, et Xuanyuan comme sa forme humaine, est le cœur de l’univers et les quatre autres divinités sont ses émanations. Le diagramme est basé sur le Huainanzi . ^[84]

Les empereurs de la dynastie Qin (221-206 avant notre ère) sont crédités d’un effort pour unifier les cultes du Wǔfāng Shàngdì ​​(五方上 帝”Cinq formes de la plus haute divinité”), qui se tenaient auparavant à différents endroits, dans un seul temple complexes. ^[85] Les Cinq Divinités sont une conception cosmologique de la quintuple manifestation du Dieu suprême, ou de ses cinq visages changeants, ^[86] qui remonte au Néolithique et se poursuit dans les textes classiques . Ils “reflètent la structure cosmique du monde” dans laquelle le yin, le yang et toutes les forces sont maintenus en équilibre, et sont associés aux quatre directions de l’espace et au centre, les cinq montagnes sacrées, les cinq phases de la création , et les cinq constellations tournant autour du pôle céleste et des cinq planètes. ^[87]

Pendant la dynastie Han (206 BCE-220 CE), la théologie de la religion d’État s’est développée côte à côte avec le mouvement religieux Huang-Lao qui à son tour a influencé l’Église taoïste primitive ^[88] et s’est concentré sur une conceptualisation du Dieu suprême . du culmen du ciel comme le Dieu Jaune du centre, et son incarnation humaine, l’Empereur Jaune ou la Divinité Jaune. Contrairement aux précédents concepts Shang d’incarnations humaines de la divinité suprême, considérées exclusivement comme les ancêtres de la lignée royale, l’Empereur Jaune était un archétype plus universel de l’être humain. Les factions concurrentes des confucéens et des fāngshì (方士”maîtres des directions”), considérés comme des représentants de l’ancienne tradition religieuse héritée des dynasties précédentes, ont concouru à la formulation de la religion d’État Han. ^[89]

Taiyi

Tàiyī (太一; également orthographié太乙 Tàiyǐ ou泰一 Tàiyī ; ^[90] “Grande Unité” ou “Grande Unité”), également connue sous le nom de “Suprême Unité du Jaune Central” (中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ ), ou le “Jaune Dieu de la Ourse du Nord » (黄神北斗 Huángshén Běidǒu ^{[note 3]} ), ou « Unité Suprême Céleste Vénérable » (太一天尊 Tàiyī Tiānzūn ), est un nom du Dieu suprême du Ciel qui était devenu important parmi les plus anciens par la dynastie Han en relation avec la figure de l’ Empereur Jaune .Cela remonte à la période des Royaumes combattants, comme en témoigne le poème L’unité suprême donne naissance à l’eau , et peut-être à la dynastie Shang sous le nom de Dàyī (大 一”Big Oneness”), un nom alternatif pour l’ancêtre le plus important des Shang (et de l’univers). ^[91]

Taiyi était vénéré par les élites sociales des Royaumes combattants, et est également le premier dieu décrit dans les Nine Songs, des hymnes chamaniques recueillis dans le Chuci (“Songs of Chu”). ^[92] Tout au long de la dynastie Qin et Han, une distinction est devenue évidente entre Taiyi en tant que divinité suprême identifiée avec le culmen nord du ciel et ses étoiles tournantes, et un concept plus abstrait de Yī (一 “Un”), qui engendre la divinité polaire puis les myriades d’êtres ; le Yi plus abstrait était une « intériorisation » du Dieu suprême influencée par le discours confucéen. ^[93]

Pendant la dynastie Han, Taiyi est devenu une partie du culte impérial, et en même temps c’était le concept central de Huang-Lao, qui a influencé la première église taoïste ; au début du taoïsme, Taiyi était identifié comme le Dào 道. L'”Inscription pour Laozi” ( Laozi ming ), une stèle Han, décrit le Taiyi comme la source d’inspiration et d’immortalité pour Laozi . À Huang-Lao, le dieu-philosophe Laozi a été identifié comme étant l’empereur jaune et a reçu des sacrifices impériaux, par exemple par l’empereur Huan (146-168). ^[94] Dans les textes apocryphes Han, la Grande Ourse est décrite comme l’instrument de Taiyi, la louche d’où il verse le souffle primordial ( yuanqi), et comme son char céleste. ^[92]

Une partie du Shiji de Sima Qian identifie Taiyi avec le simple nom Di (Divinité) et raconte : ^[92]

Le Dipper est le carrosse du Thearch. Il s’articule autour du point central et régule majestueusement les quatre royaumes. La distribution du yin et du yang, la fixation des quatre saisons, la coordination des cinq phases, la progression des mesures de rotation et la détermination de tous les marqueurs célestes – tout cela est lié à la Ourse.

En 113 avant notre ère, l’empereur Wu de Han , sous l’influence d’éminents fangshi – Miu Ji et plus tard Gongsun Qing -, a officiellement intégré la théologie Huang-Lao de Taiyi à la religion d’État confucéenne et à la théologie des cinq formes de la plus haute divinité héritée de les anciennes dynasties. ^[95]

Huangdi Temple de la divinité jaune à Jinyun , Lishui , Zhejiang . Sculpture en bois du dieu du tonnerre à face d’aigle ( 雷神 Léishén ), punisseur de ceux qui vont à l’encontre de l’ordre du ciel, au temple du pic oriental de Baishan à Pu , Linfen , Shanxi . Dans les récits les plus anciens, il ne fait qu’un avec l’Empereur Jaune.

Huángdì (黄帝”Empereur Jaune” ou “Déité Jaune”) est un autre nom du Dieu du Ciel, associé au pôle céleste et au pouvoir des wu (chamans). ^{[83] : 12, note 33} Dans l’ancienne tradition cosmologique du Wufang Shangdi, la Divinité Jaune est la principale, associée au centre du cosmos. Il est aussi appelé Huángshén 黄神(“Dieu jaune”), Xuānyuán (轩辕”Chariot Shaft” ^[96] ), qui aurait été son nom personnel en tant qu’incarnation humaine, Xuānyuánshì (轩辕氏”Master of the Chariot Shaft” “(“Déité jaune de l’arbre de char”).

Dans la religion chinoise, il est la divinité qui façonne le monde matériel (地 Dì ), le créateur de la civilisation Huaxia , du mariage et de la morale, de la langue et de la lignée, et l’ancêtre de tous les Chinois . ^[97] Dans la cosmologie du Wufang Shangdi, son corps astral est Saturne , mais il est aussi identifié comme le Dieu Soleil, et avec l’étoile Regulus (α Leonis) et les constellations Lion et Lynx , dont on dit que cette dernière représente le corps du Dragon Jaune, sa forme serpentine. ^[98] Le caractère黄 huáng , pour “jaune”, signifie aussi, par homophonie et partageétymologie avec皇 huáng , “auguste”, “créateur” et “radieux”, attributs du Dieu suprême. ^[99]

En tant qu’ancêtre, Huangdi est décrit comme l’incarnation historique du dieu jaune de la louche du nord. ^[100] Selon une définition donnée par des textes apocryphes liés à l’ Hétú 河圖, l’Empereur Jaune “provient de l’essence du Dieu Jaune de la Ourse du Nord”, est né d'”une fille d’une divinité chthonienne”, et comme tel qu’il est “un produit cosmique de la fusion du Ciel et de la Terre”. ^[88]

En tant qu’être humain, l’Empereur Jaune a été conçu par une mère vierge, Fubao, qui a été imprégnée par le rayonnement de Taiyi ( yuanqi , “pneuma primordial”), un éclair, qu’elle a vu encerclant la Ourse du Nord (Grand Chariot, ou Ursa Major plus large). ), ou le pôle céleste, en se promenant dans la campagne. Elle a accouché de son fils après vingt-quatre mois sur le mont Shou (Longévité) ou mont Xuanyuan, d’après lequel il a été nommé. ^[101] Par son côté humain, il était un descendant de有熊氏 Yǒuxióng , la lignée de l’Ours—une autre référence à la Grande Ourse. Didier a étudié les parallèles que la mythologie de l’Empereur Jaune a dans d’autres cultures, en déduisant une origine ancienne plausible du mythe en Sibérie ou en Asie du Nord.^[102]

Dans les récits plus anciens, l’Empereur Jaune est identifié comme une divinité de la lumière (et son nom est expliqué dans le Shuowen Jiezi pour dériver de guāng 光, “lumière”) et du tonnerre, et comme une seule et même chose avec le “Dieu du Tonnerre” (雷神 Léishén ), ^{[103] [104]} qui à son tour, en tant que personnage mythologique ultérieur, se distingue comme le premier élève de l’Empereur Jaune, comme dans le Huangdi Neijing .

En tant que divinité du centre, l’Empereur Jaune est le Zhongyuedadi (中岳大帝”Grande Divinité du Pic Central”) et il représente l’essence de la terre et du Dragon Jaune. ^[105] Il représente le centre de la création, l’ axis mundi ( Kunlun ) qui est la manifestation de l’ordre divin dans la réalité physique, ouvrant la voie à l’immortalité. ^[105] En tant que centre des quatre directions, dans le Shizi , il est décrit comme “l’empereur jaune aux quatre visages” (黄帝四面 Huángdì Sìmiàn ). ^[106] Le “Dieu à quatre visages” ou “Dieu omniprésent” (四面神 Sìmiànshén ) est aussi le nom chinois deBrahmâ .

Huangdi est le modèle de ceux qui fusionnent leur moi avec le moi du Dieu suprême, des ascètes qui atteignent l’illumination ou l’immortalité. ^[107] Il est le dieu de la noblesse, le patron du taoïsme et de la médecine . Dans le Shiji , ainsi que dans le livre taoïste Zhuangzi , il est également décrit comme le roi parfait. Il existe des enregistrements de dialogues dans lesquels Huangdi a suivi les conseils de sages conseillers, contenus dans le Huangdi Neijing (“Écriture intérieure de l’empereur jaune”) ainsi que dans le Shiwen (“Dix questions”). Dans la tradition Huang-Lao, il est le modèle d’un roi devenu immortel et est associé à la transmission de diverses techniques mantiques et médicales.^[108] Outre l’ Écriture intérieure de l’Empereur jaune , Huangdi est également associé à d’autres corpus textuels de connaissances, notamment le Huangdi Sijing (“Quatre Écritures de l’Empereur jaune”) et le Huangdi zhaijing (“Écriture des habitations de l’Empereur jaune “). ^[109]

Dans la cosmologie du Wufang Shangdi, outre la divinité jaune, la divinité noire (黑帝 Hēidì ) du nord, de l’hiver et de Mercure , est dépeinte par Sima Qian comme le petit-fils de Huangdi, et est elle-même associée aux étoiles du pôle nord. ^[110] La « Divinité Verte » ou « Divinité Bleue » (蒼帝 Cāngdì ou青帝 Qīngdì ), de l’est, du printemps, et identifiée à Jupiter , ^[111] est fréquemment vénérée comme le Dieu suprême et son temple principal au Mont Tai (le centre de culte de tous les temples de l’Eastern Peak) est attestée comme site de sacrifices par le feu au Dieu suprême depuis la préhistoire. ^[112]

Yudi

Temple de la divinité de Jade à Tianjin .

Yùdì (玉帝”Déité de Jade” ou “Empereur de Jade”), ou Yùhuáng (玉皇”Roi de Jade”), est une personnification du Dieu suprême du Ciel dans la religion populaire. ^[113] Des noms plus élaborés pour la Divinité de Jade incluent Yùhuáng Shàngdì ​​(玉皇上帝”La plus haute divinité du Roi de Jade”) et Yùhuángdàdì (玉皇大帝”Grande Divinité du Roi de Jade”), tandis que parmi les gens ordinaires, il est intimement appelé le “Seigneur des Cieux” (天公 Tiāngōng ). ^[113]

Il est également présent dans la théologie taoïste, où, cependant, il n’est pas considéré comme le principe suprême bien qu’il ait une position élevée dans le panthéon. Dans le taoïsme, son titre officiel est le “Très honorable grande divinité le roi de jade dans la tour dorée du ciel clair” ( Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), et il est l’un des quatre souverains, les quatre divinités procédant directement des Trois Purs , qui dans le taoïsme sont la représentation du principe suprême. ^[113]

L’éminence de la divinité de jade est relativement récente, émergeant dans la religion populaire sous la dynastie Tang (618-907) et s’établissant sous la dynastie Song (960-1279), en particulier sous l’empereur Zhenzong et l’empereur Huizong de Song . ^[113] Sous la dynastie Tang, le nom de “Roi de Jade” avait été largement adopté par le peuple pour désigner le Dieu du Ciel, et cela a attiré l’attention des taoïstes qui ont intégré la divinité dans leur panthéon. ^[113]Le culte de la Divinité de Jade s’est tellement répandu que pendant la dynastie Song, il a été proclamé par décret impérial que cette conception populaire de Dieu était le même Dieu suprême du Ciel que les élites avaient le privilège d’adorer au Temple du Ciel . ^[114]

Il existe un grand nombre de temples en Chine dédiés à la Divinité de Jade (玉皇庙 yùhuángmiào ou玉皇阁 yùhuánggé , et al.), et son anniversaire le 9ème jour du premier mois du calendrier chinois est l’un des plus importants. festivals. ^[114] Il est également célébré le 25e jour du 12e mois, quand on pense qu’il se tourne vers le monde humain pour inspecter tous les biens et les maux afin de déterminer les récompenses ou les punitions. ^[114] Dans le langage courant, la Divinité de Jade est aussi appelée le Père Céleste Olden ( Lǎotiānyé 老天爷) et simplement le Ciel. ^[114]

Taidi

Tàidì (太帝”Déité suprême” ou “Grande Déité”), est un autre nom qui a été utilisé pour décrire le Dieu suprême dans certains contextes. Il apparaît dans les récits mystiques des Huainanzi où le Dieu suprême est associé au Mont Kunlun , l’ axis mundi . ^[115]

Shen

神 Shén est un concept général signifiant “esprit”, et définit généralement la pluralité des dieux dans le monde , cependant dans certains contextes, il a été utilisé comme singulier désignant le Dieu suprême, “l’être qui donne naissance à toutes choses”. ^[17]

Les concepts incluant le shen exprimant l’idée du Dieu suprême incluent : ^[17]

• Tiānshén 天神, le “Dieu du Ciel”, interprété dans le Shuowen Jiezi (說文解字) comme “l’être qui donne naissance à toutes choses”;
• Shénhuáng 神皇, “Dieu le Roi”, attesté dans Taihong (“L’Origine du Souffle Vital”).

Shéndào (神道”Voie des Dieu[s]”), dans le Yijing , est le chemin ou la voie de manifestation du Dieu suprême et des dieux de la nature.

C’est trop délicat pour être saisi. Il ne peut être perçu par la raison. Il ne peut pas être vu à travers les yeux. Il fait sans savoir comment il peut faire. C’est ce que nous appelons la Voie des Dieux. ^[17]

Depuis la dynastie Qin et Han, “Shendao” est devenu un descripteur de la “religion chinoise” en tant que shèjiào 社教, “religion sociale” de la nation. ^[116] L’expression Shéndào shèjiào (神道設教) signifie littéralement “la religion établie de la voie des dieux”. ^[117]

Zi

Un temple de religion populaire à Nanbaixiang, Ouhai , Wenzhou , Zhejiang . La façade du bâtiment de gauche présente la stylisation moderne du symbole禄 lù / 子 zi → .

Zi 子, qui signifie littéralement “fils”, “progéniture (mâle)”, est un autre concept associé au Dieu suprême du Ciel en tant que pôle nord céleste et ses étoiles tournantes. Zì 字, signifiant “mot” et “symbole”, est l’un de ses apparentés quasi homophoniques et graphiques. C’était le nom de famille utilisé par la lignée royale de la dynastie Shang. ^[118] C’est une composante de concepts comprenant天子 Tiānzǐ (“Fils du Ciel”) et君子 jūnzǐ (“fils d’un seigneur”, qui dans le confucianisme est devenu le concept de personne moralement perfectionnée). Selon Didier, dans les formes Shang et Zhou, le graphème zilui-même représente quelqu’un lié à la divinité du pôle nord céleste carré (口 Dīng ), et est lié à中 zhōng , le concept de centralité spirituelle et donc politique. ^[119]

Anciennes versions des graphèmes pour zi et zhong 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Les images ❶ à ❹ sont des versions Shang du graphème k :子 zi . Les images ❺ à ❽ sont d’anciennes versions du graphème k :中 zhōng , “centralité”, “milieu”, “intérieur”, “à l’intérieur”. Respectivement, de gauche à droite, ces derniers sont en écriture en bronze Shang , en écriture Qin en bambou et en lamelles de bois , une des versions enregistrées dans le Han Shuowen Jiezi , et en écriture Han petit sceau .
Selon John C. Didier, à la fois zi et Les graphèmes zhong expriment la filiation spirituelle et l’alignement avec la divinité suprême du pôle nord céleste. Ils partagent l’élément graphique représentant le carré céleste lui-même ( 口 Dīng ) et le récipient rituel et l’espace rituel utilisés pour l’imiter sur terre, et ainsi communier avec lui, établissant une centralité spirituelle et politique. ^[119]
L’image ❾ est une version Shang de k :字 zì , “mot” et “symbole”, représentant un “fils” enchâssé sous un “toit”.

Dans la religion populaire chinoise moderne, zi est synonyme de禄 lù (“prospérité”, “promotion”, “bien-être”). Lùxīng (禄星”Star of Prosperity”) est Mizar , une étoile de la constellation de la Grande Ourse (Grand Chariot) qui tourne autour du pôle nord céleste ; c’est la deuxième étoile de la “poignée” de la Ourse. Luxing est conçu comme un membre de deux groupes de dieux, le Sānxīng (三星”Trois étoiles”) et le Jiǔhuángshén (九皇神”Neuf Rois-Dieux”). Ces dernières sont les sept étoiles de la Grande Ourse auxquelles s’ajoutent deux étoiles moins visibles en travers de la “poignée”, et elles sont conçues comme la nonuple manifestation du Dieu suprême du Ciel, qui dans cette tradition s’appelle Jiǔhuángdàdì (九皇大帝, “Grande Divinité des Neuf Rois”), ^[22] Xuántiān Shàngdì ​​(玄天上帝”Divinité la Plus Élevée du Ciel Sombre”), ^[23] ou Dòufù (斗父”Père du Chariot”). Le chiffre neuf est pour cette raison associé au pouvoir masculin yang du dragon, et célébré lors du Festival du Double Neuf et du Festival des Neuf Dieux-Rois. ^[23]La Grande Ourse est l’expansion du principe suprême, gouvernant la croissance et la vie (yang), tandis que la Petite Ourse est sa réabsorption, gouvernant le déclin et la mort (yin). ^{[22] [23]} La mère du Jiuhuangshen est Dǒumǔ (斗母”Mère du Chariot”), l’aspect féminin du suprême. ^{[22] [23]}

Les étoiles sont cohérentes quel que soit le nom dans différentes langues, cultures ou points de vue sur la terre dans l’hémisphère nord/sud. Même ciel, soleil, étoiles et lune

Théologie des écoles

Comme l’explique Stephan Feuchtwang, la différence fondamentale entre le confucianisme et le taoïsme réside dans le fait que le premier se concentre sur la réalisation de l’ordre étoilé du Ciel dans la société humaine, tandis que le second sur la contemplation du Tao qui surgit spontanément dans la nature. ^[120] Le taoïsme se concentre également sur la culture des dieux locaux, pour centrer l’ordre du ciel sur une localité particulière. ^[29]

Théologie confucéenne

Culte au Grand Temple du Seigneur Zhang Hui ( 张挥公大殿 Zhāng Huī gōng dàdiàn ), le sanctuaire ancestral de la cathédrale de la corporation de la lignée Zhang , dans leur maison ancestrale à Qinghe , Hebei . Grand sceau Petit sceau Anciennes versions du graphème 儒 rú , signifiant “savant”, “raffiné”, “confucéen”. Il est composé de 人 rén (“homme”) et 需 xū (“attendre”), lui-même composé de 雨 yǔ (“pluie”, “instruction”) et 而 ér (“ciel”), graphiquement un “homme sous le pluie”. Son sens complet est “l’homme recevant l’instruction du Ciel”. Selon Kang Youwei , Hu Shih et Yao Xinzhong , ) experts en rites et en astronomie de la dynastie Shang, puis Zhou. ^[121]

Confucius (551-479 avant notre ère) a émergé dans la période critique des Royaumes combattants en tant que réformateur de la tradition religieuse héritée des dynasties Shang et Zhou. Son élaboration de la théologie ancienne donne une place centrale à la culture de soi et à l’action humaine, ^[74] et au pouvoir éducatif de l’individu auto-établi en aidant les autres à s’établir (le principe de愛人 àirén , “aimer les autres”). ^[122]

Les philosophes des Royaumes Combattants ont compilé dans les Entretiens et formulé la métaphysique classique qui est devenue le fouet du confucianisme. En accord avec le Maître, ils ont identifié la tranquillité mentale comme l’état de Tian, ​​ou l’Un (一Yī ), qui en chaque individu est le pouvoir divin accordé par le Ciel pour gouverner sa propre vie et le monde. Allant au-delà du Maître, ils ont théorisé l’unité de la production et de la réabsorption dans la source cosmique, et la possibilité de la comprendre et donc de la retrouver par la méditation. Cette ligne de pensée aurait influencé toutes les théories et pratiques mystiques chinoises individuelles et collectives-politiques par la suite. ^[123]

Fu Pei-Jun caractérise le Ciel de l’ancien confucianisme, avant la dynastie Qin , comme “dominateur”, “créateur”, “soutien”, “révélateur” et “juge”. ^[124] L’ érudit confucéen de la dynastie Han Dong Zhongshu (179-104 av. J.-C.) a décrit le Ciel comme “le Dieu suprême possédant une volonté”. ^[125] Sous la dynastie Song , le néo-confucianisme , en particulier le principal représentant Zhu Xi (1130-1200), a généralement rationalisé la théologie, la cosmologie et l’ontologie héritées de la tradition précédente. ^[126]Les penseurs néo-confucéens ont réaffirmé l’unité de la « cité céleste » et de la « cité divine » terrestre ; la cité que le Dieu du Ciel organise moralement dans le monde naturel à travers l’humanité n’est pas ontologiquement séparée du Ciel lui-même, ^[127] de sorte que le composé “Ciel-Terre” (天地 Tiāndì ) est un autre nom du Dieu du Ciel lui-même en Néo – Textes confucéens. ^[128] Le Ciel contient la Terre comme faisant partie de sa nature, et les myriades de choses sont engendrées (生shēng ) par le Ciel et élevées (養 yǎng ) par la Terre. ^[129] Les néo-confucéens ont également discuté du Ciel sous le terme太极 Tàijí (“Grand Pôle”). ^[130]

Stephan Feuchtwang dit que le confucianisme consiste en la recherche de “voies médianes” entre le yin et le yang dans chaque nouvelle configuration du monde, pour aligner la réalité avec le Ciel à travers des rites. L’ordre du Ciel est mis en valeur ; c’est un pouvoir moral et se réalise pleinement dans le patriarcat, c’est-à-dire le culte des géniteurs, dans la tradition Han de la lignée masculine, qui sont considérés comme ayant incarné le Ciel. Cette conception est mise en pratique en tant que culte religieux des géniteurs dans le système des Sanctuaires ancestraux , dédié aux géniteurs déifiés des lignages (groupes de familles partageant le même patronyme). ^[120] Le philosophe Promise Hsu identifie Tian comme le fondement d’une théologie civile de la Chine. ^[131]

Trois modèles

Huang Yong (2007) a discerné trois modèles de théologie dans la tradition confucéenne : ^[132]

• (i) Théologie du Ciel telle qu’elle est discutée dans les textes canoniques confucéens, le Classique de l’Histoire , le Classique de la Poésie et les Entretiens de Confucius , en tant que concept transcendant de Dieu similaire à la conception de Dieu dans les traditions hellénistiques et abrahamiques ;
• (ii) La théologie du ciel dans le nouveau confucianisme contemporain , représentée notamment par Xiong Shili , Mou Zongsan et Tu Weiming , en tant que Dieu « immanent transcendant », la réalité ultime immanente au monde pour transcender le monde ;
• (iii) La théologie du ciel dans le néo-confucianisme, en particulier les frères Cheng de la dynastie Song, en tant que merveilleuse activité vivifiante transcendant le monde dans le monde.

Théologie canonique

Le pouvoir suprême dans le confucianisme est Tian , ​​Shangdi ou Di dans la tradition confucéenne ancienne ou classique, plus tard également discutée dans son activité comme天理 Tiānlǐ ou天道 Tiāndào , l'”Ordre du Ciel” ou “Voie du Ciel” par les Néo-Confucéens. ^{[133] [134]} Un certain nombre d’érudits soutiennent la lecture théiste des premiers textes confucéens. ^[135] Dans les Entretiens , le Ciel est traité comme un être conscient et providentiel concerné non seulement par l’ordre humain en général, mais par la propre mission de Confucius en particulier. ^[133]Confucius prétendait être un transmetteur d’un savoir ancien plutôt qu’un rénovateur. ^[136]

Dans le confucianisme, Dieu n’a pas créé l’homme pour le négliger, mais il est toujours avec l’homme et soutient l’ordre de la nature et de la société humaine, en apprenant aux gouvernants comment être bons pour assurer la paix des pays. ^[137] L’idée théiste du confucianisme primitif a cédé la place plus tard à une dépersonnalisation du ciel, l’identifiant comme le modèle perceptible dans le déploiement de la nature et sa volonté ( Tianming ) comme consensus des peuples, culminant dans le Mencius et le Xunzi . ^[138]

Transcendance immanente

Les théologiens néo-confucéens contemporains ont résolu l’ancien différend entre les interprétations théistes et non théistes, immanentes et transcendantes de Tian , ​​en élaborant le concept de « transcendance immanente » (内在超越 nèizài chāoyuè ), en l’opposant à la « transcendance externe » (外在超越 wàizài chāoyuè ) du Dieu du christianisme . Alors que le Dieu des chrétiens est extérieur au monde qu’il crée, le Dieu des confucéens est immanent au monde pour appeler au dépassement de la situation donnée, favorisant ainsi une transformation en cours. ^[139]

Le premier théologien à discuter de la transcendance immanente fut Xiong Shili. Selon lui, noumène (体 tǐ ) et phénomène (用 yòng ) ne sont pas séparés, mais le noumène est à l’intérieur même du phénomène. En même temps, le noumène est aussi transcendant, non pas au sens où il a une existence indépendante, séparée des « dix mille choses », mais au sens où il est la substance de toutes choses. En tant que substance, elle est transcendante parce qu’elle n’est pas transformée par les dix mille choses mais en est plutôt la maîtresse : elle « transcende la surface des choses ». ^[140] En transcendant la surface, on réalise la nature propre (自性神 zì xìng shén) de lui-même et de toutes choses ; dans la mesure où une chose n’a pas pleinement réalisé sa propre nature, Dieu est aussi ce dont dépend toute chose particulière ou tout être humain (依他神 yī tā shén ). ^[141]

Selon les explications supplémentaires de l’étudiant de Xiong, Mou Zongsan, le Ciel n’est pas simplement le ciel, et tout comme le Dieu de la tradition judaïque et hellénistique-chrétienne, il n’est pas l’un des êtres du monde. Cependant, contrairement au Dieu des religions occidentales, le Dieu du confucianisme n’est pas non plus hors du monde, mais à l’intérieur des humains – qui sont la préoccupation première du confucianisme – et à l’intérieur d’autres êtres dans le monde. ^[142] Tian est la substance ontologique de la réalité, elle est immanente à tout être humain en tant que nature humaine ( ren ) ; cependant, l’être humain au niveau phénoménal n’est pas identique à son essence métaphysique. ^[142]Mencius a déclaré que «celui qui peut pleinement réaliser son cœur-esprit peut comprendre sa nature, et celui qui peut comprendre sa propre nature peut connaître Tian». Cela signifie que Tian est à l’intérieur de l’être humain, mais avant que ce dernier ne réalise son véritable cœur-esprit, ou ne connaisse sa vraie nature, le Ciel lui apparaît encore transcendant. Mou cite Max Muller disant que «l’être humain lui-même est potentiellement un Dieu, un Dieu que l’on devrait devenir actuellement», pour expliquer l’idée de la relation entre Dieu et l’humanité dans le confucianisme et d’autres religions orientales. Ce qui est crucial, c’est de transcender le phénomène pour atteindre Tian . ^[142]

Mou fait une distinction importante entre le confucianisme et le christianisme : ce dernier ne demande pas de devenir un Christ, car la nature du Christ est inaccessible aux humains ordinaires, qui ne sont pas conçus comme ayant une essence divine ; au contraire, dans le confucianisme, les sages qui ont réalisé Tian enseignent aux autres comment devenir sages et dignes eux-mêmes, puisque le Ciel est présent en chacun et peut être cultivé. ^[142] Mou définit le confucianisme comme une « religion de la morale », une religion de « l’accomplissement des vertus », dont le sens réside dans la recherche de l’infini et du complet dans la finitude de la vie terrestre. ^[142]

Tu Weiming, élève de Mou, développe plus avant la théologie de la « transcendance immanente ». Selon ses propres mots : ^[143]

Une personne est dans ce monde et pourtant n’appartient pas à ce monde. Il considère ce monde séculier comme divin uniquement parce qu’il réalise la valeur divine dans ce monde séculier. Ici, le monde séculier dans lequel la divinité se manifeste n’est pas un monde séparé de la divinité, et la divinité manifestée dans le séculier n’est pas un Idéal extérieurement transcendant au monde séculier.

Selon Tu, plus l’homme peut pénétrer sa propre source intérieure, plus il peut se transcender. Selon les mots métaphoriques de Mencius (7a29), ce processus est comme “creuser un puits pour atteindre la source d’eau”. ^[143] C’est pour cet accent mis sur la transcendance des phénomènes pour atteindre le vrai moi, qui est le divin, que Tu définit la religiosité confucéenne comme “l’ultime transformation de soi en tant qu’acte communautaire et en tant que réponse dialogique fidèle au transcendant” ; Le confucianisme consiste à développer la nature de l’humanité d’une manière juste et harmonieuse. ^[143] Tu explique en outre cela comme un pronostic et un diagnostic de l’humanité : “nous ne sommes pas ce que nous devrions être, mais ce que nous devrions être est inhérent à la structure de ce que nous sommes”. ^[143]

Le ciel demande et pousse les humains à réaliser leur vrai moi. ^[144] Les humains ont la capacité innée de répondre au Ciel. ^[144] On peut obtenir la connaissance de la divinité à travers son expérience intérieure ( tizhi ), et la connaissance, en développant sa vertu céleste. C’est une préoccupation centrale de la théologie de Tu, à la fois intellectuelle et affective, une question d’esprit et de cœur à la fois. ^[144]

Théologie de l’activité

Huang Yong a nommé une troisième approche de la théologie confucéenne interprétant le néo-confucianisme des frères Cheng Hao (1032-1085) et Cheng Yi (1033-1107). Au lieu de considérer la divinité de Tian comme une substance, cette théologie met l’accent sur son « activité vivifiante » (生shēng ) créatrice qui se situe dans le monde afin de transcender le monde lui-même. ^[145] Toujours dans les travaux de Zhou Xi, le Ciel est discuté comme opérant toujours au sein des êtres en conjonction avec leur 心xīn singulier (“cœur-esprit”). ^[41]

Les néo-confucianistes ont incorporé dans le confucianisme la discussion sur le concept traditionnel de理 Lǐ , diversement traduit par «forme», «loi», «raison», «ordre», «modèle», «organisme» et le plus souvent «principe», le considérant comme le principe suprême du cosmos. ^[145] Les Cheng utilisent Li de manière interchangeable avec d’autres termes. Par exemple, discutant du principe suprême, Cheng Hao dit qu’il « est appelé changement (易 yì ) par rapport à sa réalité ; est appelé道 dào par rapport à son li ; est appelé divinité (神shén) par rapport à sa fonction ; ) par rapport à lui comme le destin d’une personne”. Cheng Yi déclare également que le principe suprême “par rapport à li , il s’appelle le Ciel (天 Tiān ); en ce qui concerne la dotation, cela s’appelle la nature, et en ce qui concerne son être dans une personne, cela s’appelle le cœur-esprit”. Comme il ressort de ces analogies, le Li est considéré par les Cheng comme identique au Ciel. ^{[ 145]}

Par les mots des Cheng, Huang clarifie la transcendance immanente du Li , puisqu’il vient ontologiquement avant les choses mais qu’il n’existe pas en dehors des choses, ni en dehors du qi , l’énergie-matière dont les choses sont faites. Dans la théologie de Chengs, le Li n’est pas une entité mais l'”activité” des choses, sheng . En l’expliquant par une analogie, selon le Shuowen Jiezi , Li est à l’origine un verbe signifiant travailler sur le jade. ^[146] Les Cheng identifient en outre cette activité comme la véritable nature humaine. ^[147] Les sages, qui ont réalisé la vraie nature, sont identiques aux Liet leurs actions sont identiques à la créativité des Li . ^[148]

Généralement, dans les textes confucéens,功 gōng (“travail”, “travail de mérite” ou “travail bénéfique”) et德 dé (“vertu”) sont fréquemment utilisés pour désigner les moyens de devenir un homme honorable du Ciel, et donc ils peuvent être considérés comme des attributs du Ciel lui-même. Zhu Xi lui-même caractérise le Ciel comme extrêmement “actif” ou “vital” ( jiàn 健), tandis que la Terre est réactive (顺 shùn ). ^[149]

L’humanité comme incarnation du Ciel

La relation « entre le Ciel et les hommes » ( tiānrénzhījì 天人之際), c’est-à-dire comment le Ciel engendre les hommes et comment ils doivent se comporter pour suivre son ordre, est un thème commun abordé dans la théologie confucéenne du Ciel. ^[134] Généralement, le confucianisme voit l’humanité, ou la forme-qualité de l’être humain,仁 rén (traduisible par “bienveillance”, “amour”, “humanité”), comme une qualité du Dieu du Ciel lui-même, et donc il voit l’humanité comme une incarnation du Ciel. ^[150] Cette théorie n’est pas en contradiction avec la théologie classique non confucéenne qui considère Huangdien tant que Dieu incarné du Ciel, puisque Huangdi est une représentation de la noblesse et que la poursuite du confucianisme est de rendre tous les humains nobles ( jūnzǐ 君子) ou sages et saints hommes (圣人 shèngrén ).

Selon Benjamin I. Schwartz , dans le Xunzi il est expliqué que : ^[151]

[Les dissonances] entre l’homme et le Ciel [ne sont] que provisoires… l’intellect humain qui met de l’ordre dans le chaos est lui-même une incarnation des puissances du Ciel. Le travail du ciel dans la sphère non humaine est décrit dans un langage qui peut presque être qualifié de mystique. Une fois la culture humaine normative réalisée, l’homme s’aligne sur les harmonies de l’univers.

Dans les « Interactions entre le ciel et l’humanité » (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ) écrites par l’érudit de la dynastie Han Dong Zhongshu , l’humanité est décrite comme l’incarnation du ciel. La structure physiologique humaine, la pensée, les émotions et le caractère moral sont tous modelés sur le Ciel. Dans le discours confucéen, les ancêtres qui ont accompli de grandes actions sont considérés comme l’incarnation du Ciel, et ils durent comme une forme façonnant leurs descendants. ^[152] Rén est la vertu dotée par le Ciel et en même temps le moyen par lequel l’homme peut comprendre sa nature divine et atteindre l’unité avec le Ciel. ^[153]

Discours sur le mal, la souffrance et le renouveau du monde

Dans la théologie confucéenne, il n’y a pas de péché originel , et plutôt l’humanité, en tant qu’image incarnée de la vertu céleste, naît bonne (良心 liángxín , “bon cœur-esprit”). ^[154] Dans la théodicée confucéenne , la montée du mal dans une configuration cosmique donnée est attribuée à des défaillances dans l’organisation morale du qi , qui dépend du libre arbitre de l’homme (ou du “sujet pratiquant”, shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, en Zhu Xi ) , c’est-à-dire la capacité de choisir de s’harmoniser ou non avec l’ordre du Ciel, qui fait partie de la capacité de la créature à co-créer avec le créateur. ^[155]

Paraphrasant Zhu Xi : ^[156]

… chaque activité humaine, trouvée soit dans l’esprit, soit dans le corps, soit dans les deux simultanément, soit suit les principes du Ciel juste, soit est corrompue par des appétits égoïstes.

Le qi humain , la substance potentielle primordiale, s’organise selon la polarité yin et yang dans les deux facettes de形 xíng (“corps”) et神 shén (“âme”). ^[157] Le Qi est ouvert à la fois au désordre (yin) et à l’ordre (yang), aux appétits corporels et célestes. ^[158] Alors que les autres créatures ont une perfection limitée, l’être humain seul a une “nature illimitée”, c’est-à-dire la capacité de cultiver son qi dans les quantités et les directions de son choix, yin ou yang. ^[159] Tandis que les confucéens prescrivent d’être modérés dans la poursuite des appétits, puisque même les appétits corporels sont nécessaires à la vie, ^[160]lorsque la “propriété de la corporéité” ( xíngqì zhīsī 形氣之私) prévaut, l’égoïsme et donc l’immoralité s’ensuivent. ^[161]

Lorsque le mal domine, le monde sombre dans la catastrophe, la société se brise et les individus sont frappés par des maladies, laissant la voie à l’émergence d’une nouvelle configuration céleste. Selon les mots de Zhu Xi : ^[162]

Une fois que [le ciel] verra que l’immoralité des êtres humains atteint son apogée, il écrasera tout. Ce qui restera n’est qu’un chaos, dans lequel tous les humains et toutes les choses perdent leur être. Par la suite, un nouveau monde émergera.

Les souffrances, cependant, sont également considérées par les confucéens comme un moyen céleste d’affiner une personne en la préparant à un rôle futur. Selon Mencius : ^[163]

Quand le ciel est sur le point de conférer un grand office à un homme, il exerce d’abord son esprit par la souffrance, et ses nerfs et ses os par le labeur. Elle expose son corps à la faim et le soumet à une extrême pauvreté. Il confond ses entreprises. Par toutes ces méthodes, il stimule son esprit, endurcit sa nature et supplée à ses incompétences.

De même, Zhu Xi dit : ^[155]

L’impuissance, la pauvreté, l’adversité et les obstacles peuvent renforcer sa volonté et cultiver son humanité ( ren ).

Théologie taoïste

Salle des Trois Puretés au Temple de Guandi ( 关帝庙) de Qiqihar , Heilongjiang . Autel de Shangdi et Doumu ( 斗母”Mère du Chariot”), représentant le principe d’origine de l’univers sous forme masculine et féminine, dans le temple Chengxu de Zhouzhuang , Jiangxi .

Les traditions religieuses sous l’étiquette de « taoïsme » ont leurs propres théologies qui, caractérisées par l’ hénothéisme , sont destinées à accueillir les divinités locales dans la hiérarchie céleste taoïste. ^[51] Selon Stephan Feuchtwang, le taoïsme concerne la culture des divinités locales en les alignant sur la cosmologie plus large, afin de “centrer” par le pouvoir du rite chaque localité avec ses particularités. ^[29] Il a des traditions liturgiques hermétiques et laïques, les plus pratiquées au niveau populaire étant celles de guérison et d’exorcisme, codifiées dans un corpus textuel commandé et approuvé par les empereurs à travers les dynasties, le Canon taoïste . ^[120]

Le cœur de la théologie taoïste est le concept de Dào 道, la “Voie”, qui est à la fois l’ordre de la nature et sa source. A la différence de la religion commune ou même du confucianisme, le taoïsme épouse une théologie négative déclarant l’impossibilité de définir le Tao. Le texte central du taoïsme, le Daodejing , s’ouvre sur les versets suivants : « Le Dao qui peut être prononcé n’est pas le Dao éternel, le nom qui peut être prononcé n’est pas le nom éternel ». Feuchtwang explique le Dao comme l’équivalent de la conception grecque antique de la physis , c’est-à-dire la “nature” comme génération et régénération des êtres. ^[120] Les taoïstes recherchent la “perfection”, qui est l’immortalité, réalisé en ne faisant qu’un avec le Dao, ou les rythmes de la nature. ^[120]

Au fil du temps, la théologie taoïste a créé ses propres divinités. Certaines sectes ont modelé leurs temples pour les dédier à certaines divinités. ^[164] Les divinités qui participent au Dao sont disposées dans une hiérarchie. Les pouvoirs suprêmes sont trois, les Trois Purs , et représentent le centre du cosmos et ses deux modalités de manifestation (yin et yang). ^[165] La hiérarchie des plus hautes puissances du cosmos est organisée comme suit : ^[51]

• Sānqīng (三清) – “Trois Purs”:

• Yùqīng (玉清) – “Jade Pureté”;

Yuánshǐ Tiānzūn ( 元始天尊) — « Céleste honorable du premier commencement »

• Shàngqīng (上清) – “Haute pureté”;

Língbǎo Tiānzūn ( 灵宝天尊) – “Honorable céleste du trésor numineux”

• Tàiqīng (太清) – “Pureté suprême”;

Dàodé Tiānzūn ( 道德天尊) – “Céleste Honorable de la Voie et de sa Vertu”, incarné historiquement comme Laozi

• Sìyù (四御) – “Quatre Souverains”:

• Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuáng Dàdì (昊天金阙至尊玉皇大帝) – “Très honorable grande divinité l’empereur de jade dans la tour dorée du ciel clair”
• Zhōngtiān Zǐwēi Běijí Dàdì (中天紫微北极大帝) – “Grande divinité de la subtilité pourpre de l’ étoile polaire au centre du ciel”
• Gōuchén Shànggōng Tiānhuáng Dàdì (勾陈上宫天皇大帝) – “Grande divinité le roi céleste dans le haut palais du vieux crochet “
• Chéngtiān Xiàofǎ Tǔhuáng Deqí (承天效法土皇地祇) – “Souverain du sol apaisant qui imite la loi qui soutient le ciel”, qui est la déesse Hòutǔ

Tendances de la théologie politique et civile chinoise moderne

Statues de la divinité jaune et de la divinité rouge sculptées dans la roche lors d’un complexe cérémoniel à Zhengzhou , Henan .

L’intérêt pour la théologie traditionnelle chinoise a augmenté et diminué tout au long des dynasties de l’ histoire de la Chine . Par exemple, le Grand Bond en avant promulgué au milieu du XXe siècle impliquait la destruction pure et simple des temples traditionnels conformément à l’idéologie maoïste . À partir des années 1980, un renouveau a eu lieu, avec des sacrifices publics organisés dans les temples destinés à renouveler l’alliance perçue entre les dirigeants communautaires et les dieux. ^[20] Dans les années 2010, “la grande majorité de la population chinoise de plus de 1,3 milliard” participe à la religion cosmologique chinoise, à ses rituels et fêtes du calendrier lunaire. ^[166] Le culte de l’Empereur Jaune est célébré officiellement par le gouvernement chinois contemporain.^[167]

Même le bouddhisme chinois , une religion originaire de l’étranger, s’est adapté à la cosmologie chinoise commune en mettant en parallèle son concept de trinité suprême avec Shakyamuni , Amithaba et Maitreya , représentant respectivement l’illumination, le salut et le paradis post-apocalyptique. ^[165] Le Tathātā (真如 zhēnrú , “ainsi”) est généralement identifié comme l’être suprême lui-même. ^[51]

Dans le sillage de Gottfried Wilhelm Leibniz , de nombreux érudits comprennent la théologie confucéenne comme une théologie naturelle . ^[126] La conception théologique chinoise de l’auto-création/évolution continue du Dieu du Ciel dans la « cité divine » et le cosmos plus large contraste avec celle de Dieu en tant qu’artisan extérieur à sa création, qui est le type de théisme du christianisme. ^[168] Les savants contemporains comparent également le confucianisme et le christianisme sur les questions de la bonté de l’humanité et de la pneumatologie , c’est-à-dire les doctrines respectives du dynamisme shen produit par l’activité de Dieu ( guishen ) et du Saint-Esprit, constatant que la doctrine confucéenne est véritablement humaniste puisque l’esprit est le dynamisme créateur toujours présent dans l’humanité, tandis que dans la doctrine chrétienne, le Saint-Esprit appartient finalement à Dieu seul. ^[169] Selon le philosophe Promise Hsu, dans le sillage d’ Eric Voegelin , alors que le christianisme échoue à fournir une théologie publique et civile , le confucianisme avec son idée de Tian, ​​au sein de la religion cosmologique chinoise plus large, est particulièrement apte à combler le vide laissé par l’échec du christianisme. ^[131] Paraphrasant Varro , Hsu dit : ^[131]

Une société existe concrètement, en ce qui concerne l’espace, le temps et les êtres humains. Leur forme organisationnelle et ses symboles sont sacrés dans leur caractère concret, quelles que soient … les spéculations sur leur signification.

Citant les travaux d’ Ellis Sandoz , Hsu dit : ^[131]

La théologie civile consiste en une véritable connaissance scientifique de l’ordre divin énoncée de manière propositionnelle. C’est la théologie discernée et validée par la raison par le philosophe, d’une part, et par le bon sens et la logique du cœur évoqués par la beauté persuasive du récit mythique et des représentations imitatives, d’autre part.

Aussi Joël Thoraval caractérise la religion chinoise commune, ou ce qu’il appelle un « confucianisme populaire », qui s’est puissamment relancé depuis les années 1980, consistant en la croyance et le culte répandus de cinq entités cosmologiques – le Ciel et la Terre ( Di 地), le souverain ou le gouvernement ( jūn 君), les ancêtres ( qīn 親) et les maîtres ( shī 師)—, comme religion civile de la Chine. ^[170]

Voir également

• Portail Chine

• Religion folklorique chinoise
• Huang-Lao & taoïsme
• Cosmologie chinoise
• Tian & Di
• Wufang Shangdi
• Shen (religion chinoise)
• Concepts du monde spirituel chinois

Cultures apparentées

• An – Enlil – Enki
• Amenominakanushi
• Deus
• Haneullim
• Tengri

Syncrétisme abrahamique

• Théologie sino-chrétienne
• Han Kitâb

Remarques

1. ↑ Qu’elles soient centrées sur le pôle nord céleste changeant de précessionou sur le pôle nord fixe de l’ écliptique , les constellations tournantes dessinent le symbole wàn卍autour du centre.
2. ^ 帝 Dì est parfois traduit par ” thearch “, du grec theos (“divinité”), avec arche (“principe”, “origine”), signifiant ainsi “principe divin”, “origine divine”. En sinologie, il a été utilisé pour désigner les dieux incarnés qui, selon la tradition chinoise, soutiennent l’ordre mondial et sont à l’origine de la Chine. ^[49]
3. ^ A斗 dǒu en chinois est un champ sémantique entier signifiant la forme d’une “louche”, comme la Grande Ourse (北斗 Běidǒu ), ou une “tasse”, signifiant un “tourbillon”, et a également des connotations martiales signifiant “combat” , “lutte”, “bataille”.

Références

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