Theravāda ( / ˌ t ɛr ə ˈ v ɑː d ə / ; Pāli , ථේරවාද, lit. “École des Anciens “, Sanskrit : Sthaviravāda , littéralement “doctrine des anciens” [1] [2] ) est la plus nom accepté dela plus ancienne école existante du bouddhisme . [1] [2] Les adhérents de l’école, appelés Theravādins, ont conservé leur version del’enseignement de Gautama Buddha ou Buddha Dhamma dans le Canon Pālidepuis plus d’un millénaire. [1] [2] [web 1]
Le Canon Pāli est le canon bouddhiste le plus complet survivant dans une langue indienne classique , le Pāli , qui sert de langue sacrée [2] et de lingua franca à l’école . [3] Contrairement au Mahāyāna et au Vajrayāna , le Theravāda a tendance à être conservateur en matière de doctrine ( pariyatti ) et de discipline monastique ( vinaya ). [4] Un élément de ce conservatisme est le fait que Theravāda rejette l’authenticité des sutras Mahayana (qui sont apparus vers le 1er siècle avant notre ère). [5] [6]
Le Theravāda moderne dérive de l’ ordre Mahāvihāra , une branche sri-lankaise de la tradition Vibhajjavāda , qui est, à son tour, une secte de l’Indien Sthavira Nikaya . Cette tradition a commencé à s’établir au Sri Lanka à partir du 3ème siècle avant notre ère. C’est au Sri Lanka que le Canon Pāli a été écrit et que la littérature de commentaires de l’école s’est développée. Du Sri Lanka, la tradition Theravāda Mahāvihāra s’est ensuite étendue au reste de l’Asie du Sud-Est . [7] C’est la religion dominante au Cambodge , au Laos , au Myanmar , au Sri Lanka etThaïlande et est pratiquée par des minorités en Inde , au Bangladesh , en Chine, au Népal et au Vietnam . La diaspora de tous ces groupes, ainsi que les convertis du monde entier, embrassent et pratiquent également le bouddhisme Theravāda.
Au cours de l’ère moderne, de nouveaux développements ont inclus le modernisme bouddhiste , le mouvement Vipassana qui a revigoré la pratique de la méditation Theravāda, [web 1] la croissance de la tradition forestière thaïlandaise qui a remis l’accent sur le monachisme forestier et la propagation du Theravāda vers l’ouest dans des endroits comme l’ Inde et le Népal , ainsi que des immigrants et des convertis bouddhistes dans l’Union européenne et aux États-Unis.
Histoire
Pré-moderne
L’école Theravāda descend du Vibhajjavāda , une division au sein du Sthāvira nikāya , l’un des deux ordres majeurs apparus après le premier schisme dans la communauté bouddhiste indienne. [8] [9] Les sources Theravāda font remonter leur tradition au Troisième concile bouddhiste lorsque l’on dit que l’aîné Moggaliputta-Tissa a compilé le Kathavatthu , un travail important qui expose la position doctrinale Vibhajjavāda. [dix]
Aidée par le patronage des rois mauryans comme Ashoka , cette école s’est répandue dans toute l’Inde et a atteint le Sri Lanka grâce aux efforts de moines missionnaires comme Mahinda . Au Sri Lanka, il est devenu connu sous le nom de Tambapaṇṇiya (et plus tard sous le nom de Mahāvihāravāsins) qui était basé au Grand Vihara (Mahavihara) à Anuradhapura (l’ancienne capitale sri-lankaise). [11] Selon des sources Theravāda, une autre des missions Ashokan a également été envoyée à Suvaṇṇabhūmi (“La Terre d’Or”), qui peut faire référence à l’Asie du Sud-Est. [12]
Au premier siècle avant notre ère, le bouddhisme Theravāda était bien établi dans les principales colonies du royaume d’Anuradhapura . [13] Le Canon Pali, qui contient les principales écritures du Theravāda, a été consacré à l’écriture au premier siècle avant notre ère. [14] Tout au long de l’histoire du Sri Lanka ancien et médiéval, Theravāda était la religion principale du peuple cinghalais et ses temples et monastères étaient patronnés par les rois sri-lankais , qui se considéraient comme les protecteurs de la religion. [15]
Au fil du temps, deux autres sectes se sont séparées de la tradition Mahāvihāra, les Abhayagiri et Jetavana . [17] Alors que la secte Abhayagiri est devenue connue pour l’ étude syncrétique des textes Mahayana et Vajrayana , ainsi que le canon Theravāda, la tradition Mahāvihāra n’a pas accepté ces nouvelles écritures. [18] Au lieu de cela, les érudits Mahāvihāra comme Buddhaghosa se sont concentrés sur l’exégèse des écritures pali et sur l’ Abhidhamma . Ces sous-sectes Theravāda sont souvent entrées en conflit les unes avec les autres au sujet du patronage royal. [19] Le règne de Parākramabāhu I(1153-1186) a vu une vaste réforme de la sangha sri-lankaise après des années de guerre sur l’île. Parākramabāhu a créé une seule sangha unifiée qui a fini par être dominée par la secte Mahāvihāra. [20] [21]
Des preuves épigraphiques ont établi que le bouddhisme Theravāda est devenu une religion dominante dans les royaumes d’Asie du Sud-Est de Sri Ksetra et Dvaravati à partir du 5ème siècle environ de notre ère. [22] Les plus anciens textes bouddhistes survivants en langue Pāli sont des plaques d’or trouvées à Sri Ksetra datées du 5ème au 6ème siècle environ. [23] Avant que la tradition Theravāda ne devienne la religion dominante en Asie du Sud-Est, le Mahāyāna, le Vajrayana et l’hindouisme étaient également importants. [24] [25]
À partir du XIe siècle environ, les moines cinghalais Theravāda et les élites d’Asie du Sud-Est ont mené une conversion généralisée de la majeure partie de l’Asie du Sud-Est continentale à l’école Theravādin Mahavihara . [26] Le patronage de monarques tels que le roi birman Anawrahta (Pali: Aniruddha, 1044-1077) et le roi thaïlandais Ram Khamhaeng ( floruit . fin du XIIIe siècle) a joué un rôle déterminant dans la montée du bouddhisme Theravāda en tant que religion prédominante de Birmanie et Thaïlande. [27] [28] [29]
Les rois birmans et thaïlandais se considéraient comme des rois du Dhamma et comme des protecteurs de la foi Theravāda. Ils ont promu la construction de nouveaux temples, l’érudition patronnée, les ordinations monastiques et les œuvres missionnaires, ainsi que tenté d’éliminer certaines pratiques non bouddhistes comme les sacrifices d’animaux. [30] [31] [32] Pendant les 15èmes et 16èmes siècles, Theravāda est devenu aussi établi comme la religion publique au Cambodge et au Laos. Au Cambodge, de nombreux temples hindous et mahayana, dont les plus célèbres Angkor Wat et Angkor Thom , ont été transformés en monastères Theravādin. [33] [34]
Histoire moderne
Aux XIXe et XXe siècles, les bouddhistes Theravāda sont entrés en contact direct avec les idéologies occidentales, les religions et la science moderne. Les différentes réponses à cette rencontre ont été qualifiées de « modernisme bouddhique ». [35] Dans les colonies britanniques de Ceylan (Sri Lanka moderne) et de Birmanie (Myanmar), les institutions bouddhistes ont perdu leur rôle traditionnel de principaux fournisseurs d’éducation (un rôle souvent rempli par les écoles chrétiennes). [36] En réponse à cela, des organisations bouddhistes ont été fondées qui ont cherché à préserver l’érudition bouddhiste et à fournir une éducation bouddhiste. [37] Anagarika Dhammapala , Migettuwatte Gunananda Thera ,Hikkaduwe Sri Sumangala Thera et Henry Steel Olcott (l’un des premiers occidentaux américains convertis au bouddhisme) ont été quelques-unes des principales figures du renouveau bouddhiste sri-lankais. [38] Deux nouveaux ordres monastiques ont été formés au 19ème siècle, l’ Amarapura Nikāya et le Rāmañña Nikāya . [39]
En Birmanie , une figure moderniste influente était le roi Mindon Min (1808–1878), connu pour son patronage du cinquième conseil bouddhiste (1871) et les tablettes Tripiṭaka de la pagode Kuthodaw (toujours le plus grand livre du monde) avec l’intention de préserver le Bouddha Dhamma. La Birmanie a également vu la croissance du ” mouvement Vipassana “, qui s’est concentré sur la relance de la méditation bouddhiste et de l’apprentissage doctrinal . Ledi Sayadaw (1846-1923) était l’une des figures clés de ce mouvement. [40] Après l’indépendance, le Myanmar a tenu le sixième conseil bouddhiste ( Vesak 1954 à Vesak 1956) pour créer une nouvelle rédaction du Canon Pāli, qui a ensuite été publié par le gouvernement en 40 volumes. Le mouvement Vipassana a continué de croître après l’indépendance, devenant un mouvement international avec des centres dans le monde entier. Parmi les professeurs de méditation influents de l’ère post-indépendance figurent U Narada , Mahasi Sayadaw , Sayadaw U Pandita , Nyanaponika Thera , Webu Sayadaw , U Ba Khin et son élève SN Goenka.
Pendant ce temps, en Thaïlande (la seule nation Theravāda à conserver son indépendance tout au long de l’ère coloniale), la religion est devenue beaucoup plus centralisée, bureaucratisée et contrôlée par l’État après une série de réformes promues par les rois thaïlandais de la dynastie Chakri . Le roi Mongkut (r. 1851–1868) et son successeur Chulalongkorn (1868–1910) ont été particulièrement impliqués dans la centralisation des réformes de la sangha. Sous ces rois, la sangha était organisée en une bureaucratie hiérarchique dirigée par le Conseil des Anciens de la Sangha ( Pali : Mahāthera Samāgama ), l’organe le plus élevé de la sangha thaïlandaise. [41] Mongkut a également dirigé la création d’un nouvel ordre monastique, leDhammayuttika Nikaya, qui gardait une discipline monastique plus stricte que le reste de la sangha thaïlandaise (cela incluait de ne pas utiliser d’argent, de ne pas stocker de nourriture et de ne pas prendre de lait le soir). [42] [43] Le mouvement Dhammayuttika a été caractérisé par une insistance sur le Canon Pali original et un rejet des croyances folkloriques thaïlandaises qui étaient considérées comme irrationnelles. [44] Sous la direction du prince Wachirayan Warorot , un nouveau système d’éducation et d’examen a été introduit pour les moines thaïlandais. [45]
Le XXe siècle a également vu la croissance des «traditions forestières» axées sur la vie en forêt et une discipline monastique stricte. Les principaux mouvements forestiers de cette époque sont la tradition forestière sri-lankaise et la tradition forestière thaïlandaise , fondées par Ajahn Mun (1870-1949) et ses étudiants. [46]
Le bouddhisme Theravāda au Cambodge et au Laos a connu des expériences similaires à l’ère moderne. Tous deux ont dû endurer le colonialisme français, des guerres civiles destructrices et des gouvernements communistes oppressifs. Sous la domination française , les indologues français de l’ École française d’Extrême-Orient s’impliquent dans la réforme du bouddhisme, créant des institutions pour la formation des moines cambodgiens et laotiens, comme l’École de Pali qui est fondée à Phnom Penh en 1914 . [47] Alors que les Khmers rouges ont effectivement détruit les institutions bouddhistes du Cambodge, après la fin du régime communiste, la Sangha cambodgienne a été rétablie par des moines revenus d’exil. [48] En revanche, le régime communiste au Laos était moins destructeur depuis laPathet Lao a cherché à utiliser la sangha à des fins politiques en imposant un contrôle direct de l’État. [49] Au cours de la fin des années 1980 et des années 1990, les attitudes officielles envers le bouddhisme ont commencé à se libéraliser au Laos et il y a eu une résurgence des activités bouddhistes traditionnelles telles que la recherche du mérite et l’étude doctrinale.
L’ère moderne a également vu la propagation du bouddhisme Theravāda dans le monde et la renaissance de la religion dans les endroits où elle reste une religion minoritaire. Certains des événements majeurs de la propagation du Theravāda moderne incluent:
- Le mouvement népalais Theravāda du XXe siècle qui a introduit le bouddhisme Theravāda au Népal et a été dirigé par des personnalités telles que Dharmaditya Dharmacharya , Mahapragya , Pragyananda et Dhammalok Mahasthavir . [50]
- L’établissement de certains des premiers Theravāda Viharas dans le monde occidental, tels que le London Buddhist Vihara (1926), Das Buddhistische Haus à Berlin (1957) et le Washington Buddhist Vihara à Washington, DC (1965).
- La fondation de l ‘ Association bouddhiste du Bengale (1892) et du Dharmankur Vihar (1900) à Calcutta par le moine bengali Kripasaran Mahasthavir , qui ont été des événements clés dans le renouveau bengali Theravāda. [51]
- La fondation de la Maha Bodhi Society en 1891 par Anagarika Dharmapala qui s’est concentrée sur la conservation et la restauration d’importants sites bouddhistes indiens, tels que Bodh Gaya et Sarnath . [52] [53]
- L’introduction du Theravada dans d’autres pays d’Asie du Sud-Est comme Singapour, l’Indonésie et la Malaisie . Surtout avec le Vén. Efforts missionnaires de K. Sri Dhammananda parmi les communautés chinoises anglophones.
- Le retour des moines Theravādin occidentaux formés à la tradition forestière thaïlandaise dans les pays occidentaux et la fondation ultérieure de monastères dirigés par des moines occidentaux, tels que le monastère bouddhiste Abhayagiri , le monastère bouddhiste de Chithurst , le monastère de la forêt de Metta, le monastère bouddhiste d’ Amaravati , le monastère bouddhiste de la forêt de Birken , Bodhinyana Monastère et Santacittarama .
- La propagation du mouvement Vipassana à travers le monde grâce aux efforts de personnes comme SN Goenka , Anagarika Munindra , Joseph Goldstein , Jack Kornfield , Sharon Salzberg , Dipa Ma et Ruth Denison .
- Le mouvement vietnamien Theravāda, dirigé par des personnalités telles que le Vén. Hộ-Tông (Vansarakkhita). [54]
Des textes
Pāli Tipiṭaka
Selon Kate Crosby, pour Theravāda, le Pāli Tipiṭaka , également connu sous le nom de Pāli Canon est “la plus haute autorité sur ce qui constitue le Dhamma (la vérité ou l’enseignement du Bouddha) et l’organisation de la Sangha (la communauté des moines et des nonnes ).” [55]
La langue du Tipiṭaka, Pāli , est une langue médio-indienne qui est la principale langue religieuse et savante de Theravāda. Cette langue peut avoir évolué à partir de divers dialectes indiens et est liée à, mais pas la même que, l’ancienne langue de Magadha . [56]
Une première forme de Tipiṭaka a peut-être été transmise au Sri Lanka sous le règne d’ Ashoka , qui a connu une période d’activité missionnaire bouddhiste. Après avoir été transmis oralement (comme c’était la coutume pour les textes religieux à l’époque) pendant quelques siècles, les textes ont finalement été consignés par écrit au 1er siècle avant notre ère. Theravāda est l’une des premières écoles bouddhistes à consacrer son Tipiṭaka à l’écriture. [57] La recension du Tipiṭaka qui survit aujourd’hui est celle de la secte sri-lankaise Mahavihara. [58]
Les manuscrits les plus anciens du Tipiṭaka du Sri Lanka et de l’Asie du Sud-Est datent du XVe siècle et sont incomplets. [59] Les manuscrits complets des quatre Nikayas ne sont disponibles qu’à partir du XVIIe siècle. [60] Cependant, des fragments du Tipiṭaka ont été trouvés dans des inscriptions d’Asie du Sud-Est, dont les plus anciennes datent du IIIe ou IVe siècle. [59] [61] Selon Alexander Wynne, “ils sont presque exactement d’accord avec les manuscrits Pāli existants. Cela signifie que le Pāli Tipiṭaka a été transmis avec un haut degré de précision depuis plus de 1 500 ans.” [61]
Il existe de nombreuses éditions du Tipiṭaka, certaines des principales éditions modernes incluent l’ édition Pali Text Society (publiée en écriture romaine), l’édition birmane du Sixième Conseil (en écriture birmane , 1954–56) et le Thai Tipiṭaka édité et publié en thaï . scénario après le concile tenu sous le règne de Rama VII (1925-1935). Il existe également une édition khmère , publiée à Phnom Penh (1931-1969). [62] [63] [64]
Le Pāli Tipitaka se compose de trois parties : le Vinaya Pitaka , le Sutta Pitaka et l’ Abhidhamma Pitaka . Parmi ceux-ci, on pense que l’ Abhidhamma Pitaka est un ajout ultérieur à la collection, sa composition datant d’environ le 3ème siècle avant notre ère. [65] Le Pāli Abhidhamma n’a pas été reconnu en dehors de l’école Theravāda. Il y a aussi quelques textes qui étaient des ajouts tardifs qui sont inclus dans le cinquième Nikaya, le Khuddaka Nikāya (“Collection mineure”), comme le Paṭisambhidāmagga (peut-être du 3ème au 1er siècle avant notre ère) et le Buddhavaṃsa (c. 1er et 2ème siècle avant notre ère). [66] [67]
Les parties principales du Sutta Pitaka et certaines parties du Vinaya présentent un chevauchement considérable du contenu avec les Agamas , les collections parallèles utilisées par les écoles non Theravāda en Inde qui sont conservées en chinois et partiellement en sanskrit , prakrit et tibétain , ainsi comme les divers Vinayas non-Theravāda. Sur cette base, ces premiers textes bouddhistes (c’est-à-dire les Nikayas et des parties du Vinaya) sont généralement considérés comme certaines des sources les plus anciennes et les plus autorisées sur les doctrines du bouddhisme pré-sectaire par les érudits modernes. [68] [69]
Une grande partie du matériel des parties précédentes n’est pas spécifiquement ” Theravādan “, mais la collection d’enseignements que les adhérents de cette école ont préservés du corps d’enseignements primitif et non sectaire. Selon Peter Harvey , bien que les Theravādans aient peut-être ajouté des textes à leur Tipiṭaka (tels que les textes d’Abhidhamma, etc.), ils n’ont généralement pas altéré le matériel antérieur. [70]
Les parties historiquement ultérieures du canon, principalement l’ Abhidhamma et certaines parties du Vinaya , contiennent des éléments et des enseignements distinctifs qui sont uniques à l’école Theravāda et diffèrent souvent des Abhidharmas ou Vinayas d’autres premières écoles bouddhistes . [71] Par exemple, alors que le Theravāda Vinaya contient un total de 227 règles monastiques pour les bhikkhus , le Dharmaguptaka Vinaya (utilisé dans le bouddhisme d’Asie de l’Est ) a un total de 253 règles pour les bhikkhus (bien que la structure globale soit la même). [72] Ces différences sont nées de la systématisation et du développement historique des doctrines et du monachisme dans les siècles après la mort du Bouddha. [73]
L’Abhidhamma-pitaka contient “une reformulation de la doctrine du Bouddha dans un langage strictement formalisé”. Ses textes présentent une nouvelle méthode, la méthode Abhidhamma, qui tente de construire un seul système philosophique cohérent (contrairement aux suttas, qui présentent de nombreux enseignements donnés par le Bouddha à des individus particuliers en fonction de leurs besoins). [74] Parce que l’Abhidhamma se concentre sur l’analyse de l’expérience vécue interne des êtres et de la structure intentionnelle de la conscience, il a souvent été comparé à une sorte de psychologie phénoménologique par de nombreux érudits modernes tels que Nyanaponika , Bhikkhu Bodhi et Alexander Piatigorsky . [75]
L’école Theravāda a traditionnellement tenu la position doctrinale selon laquelle l’ Abhidhamma Pitaka canonique était en fait enseigné par le Bouddha lui-même. [76] L’érudition moderne, en revanche, a généralement soutenu que les textes d’Abhidhamma datent du 3ème siècle avant notre ère. [77] Cependant, certains érudits, tels que Frauwallner , soutiennent également que les premiers textes d’Abhidhamma se sont développés à partir d’un travail exégétique et catéchétique qui utilisait des listes doctrinales qui peuvent être vues dans les suttas, appelées matikas. [78] [79]
Littérature non canonique
Il existe de nombreuses œuvres Theravāda qui sont importantes pour la tradition même si elles ne font pas partie du Tipiṭaka. Les textes les plus importants en dehors du Tipiṭaka sont peut-être les œuvres de l’influent érudit Buddhaghosa (IVe-Ve siècle de notre ère), connu pour ses commentaires Pāli (qui étaient basés sur des commentaires sri-lankais plus anciens de la tradition Mahavihara). Il est également l’auteur d’un recueil très important de la doctrine Theravāda, le Visuddhimagga . [80] D’autres personnages comme Dhammapala et Buddhadatta ont également écrit des commentaires Theravāda et d’autres œuvres en pali à l’époque de Buddhaghosa. [81]Bien que ces textes n’aient pas la même autorité scripturaire en Theravāda que le Tipiṭaka, ils restent des ouvrages influents pour l’ exégèse du Tipiṭaka.
Un genre important de la littérature Theravādin est constitué de manuels et de résumés plus courts, qui servent d’introductions et de guides d’étude pour les commentaires plus larges. Deux des résumés les plus influents sont Pālimuttakavinayavinicchayasaṅgaha de Sariputta Thera, un résumé du commentaire Vinaya de Buddhaghosa et Abhidhammaṭṭhasaṅgaha (un “Manuel d’Abhidhamma”) d’Anuruddha. [82]
Tout au long de l’histoire de Theravāda, les moines Theravāda ont également produit d’autres œuvres de la littérature Pāli telles que des chroniques historiques (comme le Dipavamsa et le Mahavamsa ), des hagiographies , de la poésie, des grammaires Pāli et des ” sous-commentaires ” (c’est-à-dire des commentaires sur les commentaires) .
Alors que les textes pāli sont symboliquement et rituellement importants pour de nombreux Theravādins, la plupart des gens sont susceptibles d’accéder aux enseignements bouddhistes par le biais de la littérature vernaculaire, des enseignements oraux, des sermons, de l’art et de la performance ainsi que des films et des médias Internet. [83] Selon Kate Crosby, “il y a un bien plus grand volume de littérature Theravāda dans les langues vernaculaires qu’en Pāli.” [84]
Un genre important de la littérature Theravādin, à la fois dans les langues pāli et vernaculaires, sont les contes Jataka , des histoires des vies passées du Bouddha. Ils sont très populaires parmi toutes les classes et sont rendus dans une grande variété de formats médiatiques, des dessins animés à la haute littérature. Le Vessantara Jātaka est l’un des plus populaires d’entre eux. [85]
La plupart des bouddhistes Theravāda considèrent généralement que les écritures bouddhistes Mahāyāna sont apocryphes , ce qui signifie qu’elles ne sont pas des paroles authentiques du Bouddha. [86]
Doctrine
Enseignements de base
Le noyau de la doctrine bouddhiste Theravāda est contenu dans le Canon Pāli , la seule collection complète de textes bouddhistes anciens survivant dans une langue indienne classique . [87] Ces idées bouddhistes de base sont partagées par les autres premières écoles bouddhistes ainsi que par les traditions Mahayana . Ils incluent des concepts centraux tels que : [88]
- Une doctrine du karma (action), qui est basée sur l’intention ( cetana ) et une doctrine connexe de la renaissance qui soutient qu’après la mort, les êtres sensibles qui ne sont pas complètement éveillés transmigreront vers un autre corps, éventuellement dans un autre domaine d’existence . Le type de royaume dans lequel on renaîtra est déterminé par le karma passé de l’être. Cet univers cyclique rempli de naissances et de morts est nommé samsara .
- Un rejet des autres doctrines et pratiques que l’on retrouve dans l’hindouisme brahmanique , notamment l’idée que les Védas sont une autorité divine. Toute forme de sacrifices aux dieux (y compris les sacrifices d’animaux ) et de purification rituelle par le bain sont considérés comme inutiles et spirituellement corrompus. [89] Les textes Pāli rejettent également l’idée que les castes sont divinement ordonnées.
- Un ensemble d’enseignements majeurs appelés bodhipakkhiyādhammā (facteurs propices à l’éveil).
- Descriptions de diverses pratiques ou états méditatifs, à savoir les quatre jhanas (absorptions méditatives) et les dimensions sans forme ( arupāyatana ).
- Formation éthique ( sila ) comprenant les dix cours d’ action saine et les cinq préceptes .
- Nirvana ( Pali : nibbana ), le bien le plus élevé et le but final du bouddhisme Theravāda. C’est la fin complète et définitive de la souffrance, un état de perfection. C’est aussi la fin de toute renaissance, mais ce n’est pas un anéantissement ( uccheda ). [90]
- Les corruptions ou influx ( āsavas ), telles que la corruption des plaisirs sensuels ( kāmāsava ), la corruption de l’existence ( bhavāsava ) et l’ignorance-corruption ( avijjāsava ).
- La doctrine de l’impermanence ( anicca ), qui soutient que tous les phénomènes physiques et mentaux sont transitoires, instables et inconstants. [91]
- La doctrine du non-soi ( anatta ), qui soutient que tous les constituants d’une personne, à savoir les cinq agrégats ( forme physique , sentiments , perceptions , intentions et conscience ), sont vides de soi ( atta ), puisqu’ils sont impermanent et pas toujours sous notre contrôle. Par conséquent, il n’y a pas de substance immuable, de moi permanent, d’ âme ou d’essence. [92] [93]
- Les cinq obstacles ( pañca nīvaraṇāni ), qui sont des obstacles à la méditation : (1) le désir des sens, (2) l’hostilité, (3) la paresse et la torpeur, (4) l’agitation et l’inquiétude et (5) le doute.
- Les quatre demeures divines ( brahmavihārā ), également connues sous le nom de quatre incommensurables ( appamaññā )
- Les Quatre Nobles Vérités , qui énoncent, en bref : (1) Il y a dukkha (souffrance, malaise) ; (2) Il y a une cause de dukkha, principalement l’envie ( tanha ) ; (3) La suppression du désir conduit à la fin ( nirodha ) de la souffrance, et (4) il y a un chemin ( magga ) à suivre pour y parvenir. [94]
- Le cadre de Dependent Arising ( paṭiccasamuppāda ), qui explique comment la souffrance surgit (commençant par l’ignorance et se terminant par la naissance, la vieillesse et la mort) et comment la souffrance peut être stoppée. [95]
- La Voie du Milieu , qui est considérée comme ayant deux facettes majeures. Premièrement, c’est une voie médiane entre l’ascétisme extrême et l’indulgence sensuelle. Il est également considéré comme une vision intermédiaire entre l’idée qu’à la mort les êtres sont anéantis et l’idée qu’il existe un moi éternel (Pali : atta ).
- Le Noble Sentier Octuple , l’une des grandes lignes de la voie bouddhique vers l’éveil. Les huit facteurs sont : la bonne vue, la bonne intention, le bon discours, la bonne conduite, les bons moyens de subsistance, le bon effort, la bonne pleine conscience et le bon samadhi .
- La pratique de se réfugier dans les « Triples Joyaux » : le Bouddha , le Dhamma et le Saṅgha .
- Les sept aides à l’éveil ( satta bojjhaṅgā ) : pleine conscience ( sati ), investigation ( dhamma vicaya ), énergie ( viriya ), félicité ( pīti ) , relaxation ( passaddhi ), samādhi et équanimité ( upekkha ).
- Les six bases sensorielles ( saḷāyatana ) et une théorie correspondante de l’ impression sensorielle ( phassa ) et de la conscience ( viññana ). [96]
- Divers cadres pour la pratique de la pleine conscience ( sati ), principalement, les quatre satipatthanas (établissements de pleine conscience) et les 16 éléments d’ anapanasati (pleine conscience de la respiration).
Philosophie Abhidhamma
Les scolastiques Theravāda ont développé une exposition systématique de la doctrine bouddhiste appelée Abhidhamma . Dans le Pāli Nikayas, le Bouddha enseigne à travers une méthode analytique dans laquelle l’expérience est expliquée en utilisant divers groupements conceptuels de processus physiques et mentaux, appelés «dhammas». Des exemples de listes de dhammas enseignées par le Bouddha comprennent les douze «sphères» sensorielles ou ayatanas , les cinq agrégats ou khanda et les dix-huit éléments de cognition ou dhatus . [97]
Theravāda se présente traditionnellement comme «l’ enseignement de l’analyse» Vibhajjavāda et comme les héritiers de la méthode analytique du Bouddha. Élargissant ce modèle, la scolastique Theravāda Abhidhamma s’est préoccupée d’analyser la « vérité ultime » ( paramattha-sacca ) qu’elle considère comme étant composée de tous les dhammas possibles et de leurs relations. La théorie centrale de l’Abhidhamma est ainsi connue sous le nom de « théorie du dhamma ». [98] [99] “Dhamma” a été traduit par “facteurs” (Collett Cox), “caractéristiques psychiques” (Bronkhorst), “événements psycho-physiques” (Noa Ronkin) et “phénomènes” ( Nyanaponika Thera ).
Selon le savant sri-lankais Y. Karunadasa , les dhammas (“principes” ou “éléments”) sont “ces éléments qui résultent lorsque le processus d’analyse est poussé à ses limites ultimes”. [98] Cependant, cela ne signifie pas qu’ils aient une existence indépendante, car c’est “uniquement à des fins de description” qu’ils sont postulés. [101] Noa Ronkin définit les dhammas comme “les constituants de l’expérience sensible ; les ‘blocs de construction’ irréductibles qui composent son monde, bien qu’ils ne soient pas des contenus mentaux statiques et certainement pas des substances.” [102] Ainsi, alors que dans Theravāda Abhidhamma, les dhammas sont les constituants ultimes de l’expérience, ils ne sont pas considérés comme des substances ,ou des particuliers indépendants, puisqu’ils sont vides ( suñña ) d’un soi ( attā ) et conditionnés. [103] Ceci est énoncé dans le Patisambhidhamagga , qui déclare que les dhammas sont vides de svabhava ( sabhavena suññam ). [104]
Selon Ronkin, le Pāli Abhidhamma canonique reste pragmatique et psychologique, et « ne s’intéresse pas beaucoup à l’ ontologie » contrairement à la tradition Sarvastivada . Paul Williams note également que l’Abhidhamma reste concentré sur les aspects pratiques de la méditation perspicace et laisse l’ontologie “relativement inexplorée”. [105] Ronkin note cependant que les sous-commentaires ultérieurs de Theravāda ( ṭīkā ) montrent un changement doctrinal vers le réalisme ontologique par rapport aux préoccupations épistémiques et pratiques antérieures. [106]
D’autre part, Y. Karunadasa soutient que la tradition du réalisme remonte aux premiers discours, au lieu de se développer uniquement dans les sous-commentaires Theravada ultérieurs :
Si nous nous basons sur les Pali Nikayas, alors nous devrions être obligés de conclure que le bouddhisme est réaliste. Il n’y a aucun déni explicite nulle part du monde extérieur. Il n’y a pas non plus de preuves positives pour montrer que le monde est fait par l’esprit ou simplement une projection de pensées subjectives. Que le bouddhisme reconnaisse l’existence extra-mentale de la matière et du monde extérieur est clairement suggéré par les textes. A travers les discours, c’est le langage du réalisme que l’on rencontre. L’ensemble de la doctrine pratique et de la discipline bouddhique, dont l’objectif final est d’atteindre Nibbana, est basé sur la reconnaissance du monde matériel et des êtres vivants conscients qui y vivent. [107]
Le Theravāda Abhidhamma soutient qu’il existe un total de 82 types de dhammas possibles, dont 81 sont conditionnés ( sankhata ), tandis qu’un est inconditionné, qui est nibbana . Les 81 dhammas conditionnés sont divisés en trois grandes catégories : la conscience ( citta ), la mentalité associée ( cetasika ) et la matérialité, ou phénomènes physiques ( rupa ). [108] Puisqu’aucun dhamma n’existe indépendamment, chaque dhamma de conscience, connu sous le nom de citta , apparaît associé ( sampayutta ) à au moins sept facteurs mentaux ( cetasikas ) . [109]Dans Abhidhamma, tous les événements de conscience sont ainsi considérés comme étant caractérisés par l’intentionnalité et n’existent jamais isolément. [108] Une grande partie de la philosophie Abhidhamma traite de la catégorisation des différentes consciences et de leurs facteurs mentaux qui les accompagnent ainsi que de leurs relations conditionnées ( paccaya ). [109]
Cosmologie
Le Pāli Tipiṭaka décrit un système cosmologique hiérarchique avec divers plans d’existence ( bhava ) dans lesquels les êtres sensibles peuvent renaître en fonction de leurs actions passées. Les bonnes actions mènent aux royaumes supérieurs, les mauvaises actions mènent aux royaumes inférieurs. [110] [111] Cependant, même pour les dieux ( devas ) dans les royaumes supérieurs comme Indra et Vishnu , il y a toujours la mort, la perte et la souffrance. [112]
Les catégories principales des plans d’existence sont : [110] [111]
- Arūpa-bhava , le plan sans forme ou incorporel. Celles-ci sont associées aux quatre méditations sans forme , c’est-à-dire : l’espace infini, la conscience infinie, le néant infini et ni perception ni non-perception. Les êtres de ces royaumes vivent des vies extrêmement longues (des milliers de kappas ).
- Kāma-bhava , le plan des désirs. Cela inclut de nombreux royaumes d’existence tels que: divers enfers ( niraya ) qui sont dépourvus de bonheur, les royaumes des animaux, les fantômes affamés ( peta ), le royaume des humains et diversroyaumes célestes où vivent les dévas (tels que Tavatimsa et Tusita ).
- Rūpa-bhava , le plan de la forme. Les royaumes de ce plan sont associés aux quatre absorptions méditatives ( jhanas ) et ceux qui atteignent ces méditations renaissent dans ces royaumes divins.
Ces différents plans d’existence peuvent être trouvés dans d’innombrables systèmes mondiaux ( loka-dhatu ), qui naissent, se développent, se contractent et sont détruits de manière cyclique sur de vastes étendues de temps (mesures en kappas). Cette cosmologie est similaire à d’autres systèmes indiens anciens, comme la cosmologie Jain . [111] Tout ce multivers cyclique de naissances et de morts constantes est appelé samsara . En dehors de ce système de samsara se trouve nibbana (lit. “disparaître, s’éteindre, souffler”), une réalité immortelle ( amata ) et transcendante , qui est une libération totale et finale ( vimutti ) de toute souffrance ( dukkha ) et renaissance.[113]
Sotériologie et bouddhologie
Selon la doctrine Theravāda, la libération de la souffrance (ie nibbana ) est atteinte en quatre étapes d’éveil ( bodhi ) : [web 2] [web 3]
- Stream-Enterers : ceux qui ont détruit les trois premières chaînes (la fausse vision de soi, le doute/l’indécision et l’attachement à l’éthique et aux vœux) ; [web 4] [web 5]
- Ceux qui reviennent une fois : ceux qui ont détruit les trois premières chaînes et ont affaibli les chaînes du désir et de la mauvaise volonté ;
- Non-Retournants : Ceux qui ont détruit les cinq chaînes inférieures, qui lient les êtres au monde des sens ; [114]
- Arahants (lit. « honorables » ou « dignes ») : ceux qui ont réalisé Nibbana et sont libres de toutes les souillures. Ils ont abandonné toute ignorance, soif d’existence, agitation ( uddhacca ) et orgueil subtil ( māna ). [114]
Dans le bouddhisme Theravāda , un bouddha est un être sensible qui a découvert par lui-même le chemin hors du samsara, a atteint Nibbana et rend ensuite le chemin accessible aux autres par l’enseignement (connu sous le nom de «tourner la roue du Dhamma»). On pense également qu’un bouddha possède des pouvoirs et des capacités extraordinaires ( abhiññā ), telles que la capacité de lire dans les pensées et de voler dans les airs. [115]
Le canon Theravāda dépeint le Bouddha Gautama comme étant le Bouddha le plus récent d’une lignée de Bouddhas précédents remontant à des éons. Ils mentionnent également le futur Bouddha, nommé Metteya . [116] Traditionnellement, l’école Theravāda rejette également l’idée qu’il puisse y avoir de nombreux bouddhas actifs dans le monde en même temps. [117]
En ce qui concerne la question de savoir comment un être sensible devient un bouddha, l’école Theravāda comprend également une présentation de cette voie. En effet, selon Buddhaghosa , il existe trois grandes voies sotériologiques : la voie des bouddhas ( buddhayāna ) ; la voie des bouddhas individuels ( paccekabuddhayāna ); et la voie des disciples ( sāvakayāna ). [118]
Cependant, contrairement au bouddhisme Mahayana, le Theravāda soutient que la voie du Bouddha n’est pas pour tout le monde et que les êtres sur la voie du Bouddha ( bodhisattas ) sont assez rares. [119] Alors que dans le Mahayana, les bodhisattas se réfèrent à des êtres qui ont développé le désir de devenir des bouddhas , Theravāda (comme d’autres premières écoles bouddhistes), définit un bodhisatta comme quelqu’un qui a pris la résolution ( abhinīhāra ) de devenir un bouddha devant un bouddha vivant, et a également reçu de ce bouddha la confirmation qu’il atteindra la bouddhéité. [120] Le Cariyāpiṭaka de Dhammapala est un texte Theravāda qui se concentre sur le chemin des Bouddhas, tandis que le Nidānakathā et leBuddhavaṃsa sont également des textes Theravāda qui traitent de la voie de Bouddha. [120]
Principales différences doctrinales avec les autres traditions bouddhistes
Les points de vue orthodoxes de Theravāda par rapport à d’autres écoles bouddhistes sont présentés dans le Kathāvatthu (“Points de controverse”), ainsi que dans d’autres ouvrages de commentateurs ultérieurs comme Buddhaghosa.
Traditionnellement, le Theravāda maintient les positions doctrinales clés suivantes, bien que tous les Theravādins ne soient pas d’accord avec le point de vue traditionnel : [121] [122]
- Sur la philosophie du temps , la tradition Theravāda suit le présentisme philosophique , l’idée que seuls les phénomènes du moment présent (dhamma) existent, contre la vision éternaliste de la tradition Sarvāstivādin, qui soutenait que les dhammas existent dans les trois temps – passé, présent, futur.
- L’arahant n’est jamais un laïc, car il a abandonné les chaînes d’un laïc, y compris la vie conjugale, l’utilisation de l’argent, etc.
- Le pouvoir ( bala ) d’un bouddha est unique et non commun aux disciples ( savaka ) ou aux arahants.
- Theravāda Abhidhamma soutient qu’une seule pensée ( citta ) ne peut pas durer aussi longtemps qu’un jour.
- Theravāda Abhidhamma soutient que la compréhension des quatre nobles vérités se produit en un instant ( khaṇa ), plutôt que progressivement ( anupubba ), comme le soutenait Sarvastivada. Les souillures ( kilesa ) sont également abandonnées en un seul instant, pas progressivement. [ citation nécessaire ]
- Theravāda Abhidhamma rejette traditionnellement l’idée qu’il existe un état intermédiaire ou transitoire ( antarabhāva ) entre les renaissances, ils soutiennent que la renaissance se produit instantanément (en un moment d’esprit). [123] Cependant, comme l’ont noté divers érudits modernes comme Bhikkhu Sujato , il existe des passages canoniques qui soutiennent l’idée d’un état intermédiaire (comme le Kutuhalasāla Sutta ). [124] Certains érudits Theravāda (tels que Balangoda Ananda Maitreya ) ont défendu l’idée d’un état intermédiaire et c’est aussi une croyance très répandue chez certains moines et laïcs du monde Theravāda (où il est communément appelé gandhabba ouantarabhava ). [125]
- Theravāda n’accepte pas non plus la notion Mahayana selon laquelle il existe deux formes de nibbana, un nirvana inférieur “localisé” ou “respectueux” ( pratiṣṭhita ) et un nirvana non-respectueux ( apratiṣṭhita ) . Une telle théorie du double nirvana est absente des suttas. [126] Selon le Kathāvatthu , il ne peut y avoir aucune ligne divinatoire séparant l’élément inconditionné et il n’y a ni supériorité ni infériorité dans l’unité du nibbana. [127]
- Les travaux exégétiques Theravāda considèrent nibbana comme un existant réel, au lieu d’être simplement un existant conceptuel ou nominal ( prajñapti ) faisant référence à la simple destruction ( khayamatta ) des souillures ou à la non-existence des cinq agrégats, comme certains le soutenaient dans le Sautrantika l’école par exemple. [128] Dans la scolastique Theravāda, le nibbana est défini comme la cessation ( nirodha ) consistant à ne pas survenir et existe séparément de la simple destruction de la passion, de la haine et de l’illusion. [129]
- Les œuvres exégétiques Theravāda, les phénomènes mentaux durent un très court instant ou instant ( khaṇa ), mais pas les phénomènes physiques.
- Theravāda soutient que le Bouddha résidait dans le royaume humain ( manussa-loka ). Il rejette la vision docétique trouvée dans le Mahayana, qui dit que le corps physique du Bouddha était une simple manifestation, émanation ou création magique ( nirmāṇa ) d’un être transcendantal, et donc, que sa naissance et sa mort un simple spectacle et irréel. [130] En outre, l’école Theravāda rejette l’idée qu’il existe actuellement de nombreux bouddhas dans toutes les directions.
- Theravāda soutient qu’il existe un niveau fondamental de conscience appelé le bhavaṅga , qui conditionne la conscience de renaissance.
- Theravāda rejette la doctrine Pudgalavada du pudgala («personne» ou «entité personnelle») comme étant plus qu’une désignation conceptuelle imputée aux cinq agrégats. [131] [132]
- Theravāda rejette le point de vue des écoles Lokottaravada qui soutenaient que tous les actes accomplis par le Bouddha (y compris tous les discours, défécations et mictions, etc.) étaient supramondains ou transcendantaux ( lokuttara ). [133] De plus, pour Theravāda, un bouddha n’a pas le pouvoir d’empêcher quelque chose qui a surgi de cesser, il ne peut pas empêcher un être de vieillir, de tomber malade ou de mourir, et il ne peut pas créer une chose permanente (comme une fleur qui ne ne meurs pas).
- Theravāda défend traditionnellement l’idée que le Bouddha lui-même a enseigné l’ Abhidhamma Pitaka . [134] Ceci est maintenant remis en question par certains Theravādins modernes à la lumière de l’érudition des études bouddhistes modernes.
- Theravāda, nibbana est le seul phénomène non construit ( asankhata-dhamma, asankhatadhatu). Contrairement à l’ école Sarvāstivāda , l’espace ( akasa ) est considéré comme un dhamma construit en Theravāda. Même les quatre nobles vérités ne sont pas des phénomènes non construits, pas plus que le domaine de la cessation ( nirodhasamapatti ). « Ça » ( tathatā ) est aussi un phénomène construit. Selon le Dhammasangani , nibbana, l’élément non construit, est « sans condition » ( appaccaya ) et est différent des cinq agrégats qui sont « avec condition » ( sappaccaya ). [135]
- À Theravāda, la voie du bodhisatta ne convient qu’à quelques personnes exceptionnelles (comme Sakyamuni et Metteya). [136] Theravāda définit également un bodhisatta comme quelqu’un qui a fait un vœu devant un Bouddha vivant. [137]
- Dans le Theravāda, il existe un organe sensoriel physique ( indriya ) qui conditionne la conscience mentale ( manovinñāna ) et est le support matériel de la conscience. Certains travaux ultérieurs de Theravāda comme le Visuddhimagga localisent cette base physique de la conscience au cœur ( hadaya-vatthu ), le Canon Pali lui-même est muet sur cette question. [138] [139] Certains érudits modernes de Theravāda proposent des notions alternatives. Par exemple, Suwanda HJ Sugunasiri propose que la base de la conscience est l’organisme physique tout entier, qu’il lie au concept canonique de jīvitindriya ou faculté de vie. [138]WF Jayasuriya, quant à lui, soutient que « hadaya » ne signifie pas littéralement (cela peut aussi signifier « essence », « noyau »), mais fait référence à l’ensemble du système nerveux (y compris le cerveau), qui dépend du cœur et du sang. [139]
- Les Theravādins rejettent généralement les sutras du Mahayana comme Buddhavacana (parole du Bouddha), et n’étudient pas ou ne voient pas ces textes (ou les doctrines du Mahayana) comme des sources fiables. Ils rejettent l’idée que le Tipitaka est incomplet ou inférieur (c’est-à-dire « Hinayana ») et que les textes du Mahayana sont en quelque sorte plus avancés. [140]
- Les Theravādins croient traditionnellement qu’un arahant éveillé a une “nature incorruptible” et est donc moralement parfait. [141] Ils n’ont ni ignorance ni doute. Selon la doctrine Theravāda, les arahants (ainsi que les trois autres ariyas inférieurs : les entrants dans le courant, etc.) ne peuvent pas reculer ou régresser de leur état. [142]
Développements modernes
L’ère moderne a vu de nouveaux développements dans l’érudition Theravāda en raison de l’influence de la pensée occidentale. Comme l’écrit Donald K. Swearer :
Bien que l’éducation monastique soit toujours fondée sur l’étude des textes bouddhistes, de la doctrine et de la langue pali, les programmes des collèges et universités monastiques reflètent également les matières et les disciplines associées à l’éducation occidentale. [143]
Les tendances modernistes bouddhistes peuvent être attribuées à des personnalités comme Anagarika Dhammapala , le roi Mongkut et le premier Premier ministre de Birmanie U Nu . [144] Ils ont promu une forme de bouddhisme compatible avec le rationalisme et la science, et opposée à la superstition et à certaines pratiques folkloriques. Ce que le Bouddha a enseigné de Walpola Rahula est considéré par les érudits comme une introduction à la pensée bouddhiste moderniste et le livre continue d’être largement utilisé dans les universités. [143]
Un autre phénomène moderne est celui des philosophes bouddhistes qui ont reçu une éducation en Occident, tels que KN Jayatilleke (un élève de Wittgenstein à Cambridge ) et Hammalawa Saddhatissa (qui a obtenu son doctorat à Édimbourg ), puis ont écrit des ouvrages modernes sur la philosophie bouddhiste ( Early Buddhist théorie de la connaissance , 1963 et éthique bouddhique , 1987 respectivement). Henepola Gunaratana est un autre érudit Theravāda moderne qui a étudié la philosophie en Occident (à l’ Université américaine ). La rencontre moderne avec les missionnaires chrétiens a également conduit à de nouveaux débats (comme laDébat de Panadura ) et des ouvrages doctrinaux écrits pour défendre le bouddhisme ou attaquer les idées chrétiennes, comme A Buddhist critique of the Christian concept of God de Gunapala Dharmasiri (1988).
Il y a également eu plusieurs érudits Theravāda modernes qui ont adopté une perspective critique historique sur la littérature et la doctrine Theravāda, essayant de comprendre son développement historique. Certaines de ces personnalités, telles que David Kalupahana , Buddhadasa et Bhikkhu Sujato , ont critiqué les commentateurs traditionnels de Theravāda comme Buddhaghosa pour leurs innovations doctrinales qui diffèrent de manière significative des premiers textes bouddhistes. [145] [146] [147]
L’ère moderne a également vu de nouveaux travaux bouddhistes sur des sujets que les bouddhistes pré-modernes évitaient, tels que le bouddhisme socialement engagé et l’économie bouddhiste . Des penseurs tels que Buddhadasa, Sulak Sivaraksa , Prayudh Payutto , Neville Karunatilake et Padmasiri de Silva ont écrit sur ces sujets. L’érudition moderne dans les langues occidentales par des moines bouddhistes occidentaux tels que Nyanatiloka , Nyanaponika , Nyanamoli , Bhikkhu Bodhi et Analayo est un autre développement récent dans le monde Theravāda.
Pratique ( paṭipatti )
Base textuelle
Dans le Canon Pāli , le chemin ( magga ) ou la voie ( patipada ) de la pratique bouddhiste est décrit de diverses manières , l’un des cadres les plus largement utilisés dans Theravāda est le Noble Octuple Sentier :
Le Béni du Ciel dit : “Maintenant, moines, qu’est-ce que le Noble Octuple Sentier ? La bonne vue, la bonne résolution, la bonne parole, la bonne action, le bon moyen de subsistance, le bon effort, la bonne attention, la bonne concentration.” [web 6]
Le Noble Sentier Octuple peut également être résumé comme les Trois Nobles Disciplines de sīla (conduite morale ou discipline), Samādhi (méditation ou concentration) et Paññā (compréhension ou sagesse). [web 7] [148] [web 8]
L’orthodoxie Theravāda prend les sept étapes de purification décrites dans le Visuddhimagga comme le contour de base du chemin à suivre. Le Visuddhimagga , une somme doctrinale cinghalaise Theravāda écrite au Ve siècle par Buddhaghosa , est devenu le récit orthodoxe du chemin Theravāda vers la libération au Sri Lanka après le 12ème siècle et cette influence s’est étendue à d’autres nations Theravāda. [80] Il donne la séquence des sept purifications, en trois sections :
- La première section (partie 1) explique les règles de la discipline, et la méthode pour trouver un bon temple pour pratiquer, ou comment rencontrer un bon enseignant .
- La deuxième section (partie 2) décrit la pratique Samatha (apaisante), objet par objet (voir Kammaṭṭhāna pour la liste des quarante objets traditionnels). Il mentionne différentes étapes du Samādhi .
- La troisième section (parties 3 à 7) est une description des cinq khandhas , des ayatanas , des Quatre Nobles Vérités , de l’origine dépendante et de la pratique de Vipassanā (intuition) à travers le développement de la sagesse. Il met l’accent sur différentes formes de connaissances émergeant du fait de la pratique. Cette partie montre un grand effort d’analyse propre à la philosophie bouddhique .
Ce schéma de base est basé sur la triple discipline. L’accent est mis sur la compréhension des trois marques de l’existence , ce qui supprime l’ignorance . La compréhension détruit les dix chaînes et conduit à Nibbana .
Les Theravādins croient que chaque individu est personnellement responsable de la réalisation de son propre éveil et de sa libération, chacun étant responsable de son propre kamma (actions et conséquences). L’application des connaissances acquises par l’expérience directe et la réalisation personnelle est plus fortement soulignée que les croyances sur la nature de la réalité telle que révélée par le Bouddha.
Conduite morale
Donner (Dana) est une vertu bouddhiste importante. La communauté des moines est considérée comme le domaine le plus méritoire de la fécondité karmique.
Sīla , qui signifie conduite morale, est principalement défini comme un discours juste , une action juste et un moyen de subsistance juste . Il est principalement compris à travers la doctrine du kamma . En Theravāda, nos actions intentionnelles antérieures influencent fortement notre expérience actuelle. Quelles que soient les actions prévues qui sont menées, elles auront des conséquences futures, que ce soit dans cette vie ou dans des vies ultérieures. [149] L’intention est au centre de l’idée de kamma. Les actions faites avec de bonnes intentions, même si elles ont de mauvais résultats, n’auront pas de conséquences kammiques négatives.
Plusieurs ensembles de préceptes ou formations morales ( sikkhāpada ) guident l’action juste. Après s’être réfugiés dans les Triples Gemmes, les bouddhistes laïcs Theravādin prennent traditionnellement les Cinq préceptes (que ce soit pour la vie ou pour un temps limité) en présence de la Sangha. [150] Les laïcs prennent aussi parfois un ensemble étendu de huit préceptes , qui comprend la chasteté pendant les jours sacrés d’observance tels que Uposatha .
Accomplir de bonnes actions est une autre caractéristique importante de l’éthique bouddhiste Theravādin. On dit que cela fait du “mérite” ( puñña ), ce qui se traduit par une meilleure renaissance. Les “dix actions saines” sont une liste courante de bonnes actions : [151]
- Générosité (Dāna); Cela implique généralement de fournir aux moines «les quatre conditions requises»; nourriture, vêtements, abri et médicaments; cependant, donner à la charité et aux nécessiteux est également considéré comme dāna.
- Conduite morale (Sīla); Garder les cinq préceptes et s’abstenir généralement de faire du mal.
- Méditation (Bhavana).
- Dédicace du mérite; faire de bonnes actions au nom de quelqu’un qui est décédé ou au nom de tous les êtres sensibles.
- Se réjouir du mérite des bonnes actions accomplies par les autres, c’est courant dans les activités communautaires.
- Rendre service à d’autres; s’occuper des autres ou des nécessiteux.
- Honorer les autres ; faire preuve de déférence appropriée, en particulier envers le Bouddha, le Dhamma et la Sangha, ainsi qu’envers les personnes âgées et les parents. Habituellement fait en plaçant les mains ensemble dans Añjali Mudrā , et parfois en s’inclinant.
- Prêcher ou partager le Dhamma ; le don du Dhamma est considéré comme une forme de don le plus élevé. (Dhammapada 354)
- Écouter le Dhamma
- Avoir la vue juste ou Sammādiṭṭhi ; principalement les Quatre Nobles Vérités et les trois marques d’existence .
Méditation
La méditation ( Pāli : Bhāvanā , littéralement «faire devenir» ou culture) signifie la culture positive de son esprit.
Formes
La pratique de la méditation bouddhiste Theravāda varie considérablement dans la technique et les objets. [152] Actuellement, il existe également diverses traditions de pratique de la méditation Theravāda, telles que la tradition birmane Vipassana , la tradition forestière thaïlandaise , l’ésotérisme Borān kammaṭṭhāna («pratiques anciennes»), la tradition birmane Weikza , la méditation Dhammakaya et la méditation occidentale Insight . mouvement.
Les pratiques de méditation bouddhiste Theravāda ou Bhavana (culture mentale) sont classées en deux grandes catégories : Samatha bhavana (apaisement) et Vipassanā bhavana (investigation, perspicacité). [web 9] À l’origine, ceux-ci se référaient aux effets ou aux qualités de la méditation, mais après l’époque de Buddhaghosa , ils se référaient également à deux types ou chemins de méditation distincts ( yāna ). [153] [154] [toile 3]
Samatha («calme») consiste en des techniques de méditation dans lesquelles l’esprit est concentré sur un seul objet, pensée ou gatha, menant à Samādhi ‘ . Dans le Theravāda traditionnel, il est considéré comme la base de vipassanā (“perspicacité”). Dans la tradition Theravāda, dès le Pāli Nikayas , les quatre jhānas sont considérés comme une pratique de samatha . La huitième et dernière étape de l’Octuple Sentier, Right Samadhi, est souvent définie comme les quatre jhanas. [155] Dans le Pāli Nikayas , les Jhānas sont décrits comme précédant la perspicacité d’éveil du Bouddha, qui l’a transformé en un être éveillé. [web 10] Pourtant, l’interprétation dejhana en tant que concentration et calme en un seul point peut être une réinterprétation ultérieure dans laquelle le but original de jhana a été perdu. [156]
Vipassana (« perspicacité », « vision claire ») fait référence à des pratiques qui visent à développer une compréhension ou une connaissance intérieure de la nature des phénomènes ( dhammas ), en particulier les caractéristiques de dukkha , anatta et anicca , qui sont considérées comme étant universellement applicables à tous les phénomènes construits ( sankhata-dhammas ). Vipassana est également décrit comme un aperçu de l’origine dépendante , des cinq agrégats , des sphères sensorielles et des Quatre Nobles Vérités . [157] [154]C’est l’objectif principal du mouvement moderniste birman Vipassana. Dans les pays occidentaux, il est complété par les quatre demeures divines , le développement de l’amour bienveillant et de la compassion. [158] [159]
La pratique de Vipassana commence par l’étape préparatoire, la pratique du sila , la moralité, l’abandon des pensées et des désirs mondains. [160] [161] Le praticien s’engage alors dans l’ anapanasati , la pleine conscience de la respiration, qui est décrite dans le Satipatthana Sutta comme allant dans la forêt et s’asseyant sous un arbre, puis simplement pour regarder la respiration. Si le souffle est long, remarquer que le souffle est long, si le souffle est court, remarquer que le souffle est court. [162] [163] Dans la “Nouvelle méthode birmane”, le praticien prête attention à tout phénomène mental ou physique qui survient, s’engageant dans le vitaka, notant ou nommant des phénomènes physiques et mentaux (“respiration, respiration”), sans engager le phénomène dans une réflexion conceptuelle. [164] [165] En remarquant l’apparition de phénomènes physiques et mentaux, le méditant prend conscience de la façon dont les impressions sensorielles découlent du contact entre les sens et les phénomènes physiques et mentaux, [164] comme décrit dans les cinq skandhas et paṭiccasamuppāda . Le praticien devient également conscient des changements perpétuels impliqués dans la respiration, et de l’apparition et de la disparition de la pleine conscience. [166] Cette remarque est accompagnée de réflexions sur la causalité et d’autres enseignements bouddhistes, conduisant à un aperçu de dukkha ,anatta et anicca . [167] [166] Lorsque les trois caractéristiques ont été comprises, la réflexion s’atténue et le processus de constatation s’accélère, notant les phénomènes en général sans nécessairement les nommer. [168] [169] [170]
Selon Vajiranāṇa Mahathera, écrire d’un point de vue traditionnel et basé sur le texte, dans le Canon Pāli, que l’on commence la pratique par samatha ou par vipassanā est généralement considéré comme dépendant de son tempérament. Selon Vajiranāṇa Mahathera, il est généralement admis qu’il existe deux types d’individus. Ceux qui ont un tempérament passionné (ou ceux qui entrent sur le chemin par la foi) atteignent l’état d’Arahat par vipassanā précédé de samatha. Ceux qui ont une disposition sceptique (ou ceux qui entrent par la sagesse ou l’intellect) y parviennent par samatha précédé de vipassanā. [154]
Objectifs de la méditation
Traditionnellement, le but ultime de la pratique est d’atteindre la sagesse mondaine et supramondaine. La sagesse mondaine est la perspicacité dans les trois marques de l’existence . [web 3] Le développement de cette perspicacité mène à quatre chemins et fruits supramondains, ces expériences consistent en une appréhension directe de Nibbana. [web 11] La sagesse supramondaine ( lokuttara) fait référence à ce qui transcende le monde du samsara . [web 11]
Outre le nibbana , il existe diverses raisons pour lesquelles le bouddhisme Theravāda traditionnel prône la méditation, notamment une bonne renaissance , des pouvoirs supranormaux , la lutte contre la peur et la prévention du danger. Les Theravādins modernistes récents ont eu tendance à se concentrer sur les avantages psychologiques et le bien-être psychologique . [172]
Développement historique et sources
La pratique de la méditation Theravāda remonte à l’exégète Buddhaghosa du Ve siècle , qui a systématisé la méditation Theravāda classique, en les divisant en types samatha et vipassana et en énumérant 40 formes différentes (appelées « kammaṭṭhānas », « lieux de travail ») dans son magnum opus , les Visuddhimagga . [173] [174] Ce texte est resté central pour l’étude et la pratique de la méditation Theravāda. Le commentaire de Buddhaghosa sur le Satipatthana sutta (“Bases du discours de pleine conscience”), ainsi que le texte source lui-même, sont également une autre source importante pour la méditation dans cette tradition. [175]Le travail de Buddhaghosa s’est fortement inspiré des suttas Pali ainsi que du Pali Abhidhamma . Kate Crosby note que le travail de Buddhaghosa “fait également explicitement référence à l’existence contemporaine de manuels de méditation secrets mais pas à leur contenu”. [175]
Concernant la méditation post Visuddhimagga Theravāda, selon Kate Crosby,
Dans la période entre le Visuddhimagga et le présent, il y a eu de nombreux textes de méditation, à la fois des manuels et des traités descriptifs. De nombreux textes trouvés dans les collections manuscrites se rapportent à la méditation, certains sur un sujet unique et simple comme le rappel des qualités du Bouddha, d’autres plus complexes. Peu de recherches ont été faites pour évaluer leur variété. Une difficulté est que les manuels de méditation en tant que tels sont souvent dans un mélange d’une langue classique, c’est-à-dire le pali, et d’une langue vernaculaire qui peut ou non être une langue actuellement utilisée. De plus, les manuels réels contiennent souvent des invites ou des rappels plutôt qu’une explication approfondie. Ces dernières années, il est apparu qu’il existe encore un nombre relativement élevé de manuels et de textes connexes relatifs à un système de méditation appelé – entre autres – borān kammaṭṭhāna ou yogāvacara. Son texte de base, le Mūla-kammaṭṭhāna «pratique de méditation originale, fondamentale ou de base», a circulé sous un certain nombre de titres différents, ou sans titre, à travers les mondes bouddhistes taï-lao-khmer et sri-lankais. Certaines versions de ce texte sont de simples listes de kammaṭṭhāna et, de ce point de vue, semblent entièrement en accord avec les textes Visuddhimagga ou Theravada Abhidhamma. D’autres versions contiennent des récits détaillés, des explications du symbolisme et des emplacements somatiques impliqués dans la pratique qui indiquent clairement que nous avons affaire à des techniques de pratique non décrites dans le Canon ou le Visuddhimagga. la Mūla-kammaṭṭhāna «pratique de méditation originale, fondamentale ou de base», a circulé sous plusieurs titres différents, ou sans titre, dans les mondes bouddhistes taï-lao-khmer et sri-lankais. Certaines versions de ce texte sont de simples listes de kammaṭṭhāna et, de ce point de vue, semblent entièrement en accord avec les textes Visuddhimagga ou Theravada Abhidhamma. D’autres versions contiennent des récits détaillés, des explications du symbolisme et des emplacements somatiques impliqués dans la pratique qui indiquent clairement que nous avons affaire à des techniques de pratique non décrites dans le Canon ou le Visuddhimagga. la Mūla-kammaṭṭhāna «pratique de méditation originale, fondamentale ou de base», a circulé sous plusieurs titres différents, ou sans titre, dans les mondes bouddhistes taï-lao-khmer et sri-lankais. Certaines versions de ce texte sont de simples listes de kammaṭṭhāna et, de ce point de vue, semblent entièrement en accord avec les textes Visuddhimagga ou Theravada Abhidhamma. D’autres versions contiennent des récits détaillés, des explications du symbolisme et des emplacements somatiques impliqués dans la pratique qui indiquent clairement que nous avons affaire à des techniques de pratique non décrites dans le Canon ou le Visuddhimagga. Certaines versions de ce texte sont de simples listes de kammaṭṭhāna et, de ce point de vue, semblent entièrement en accord avec les textes Visuddhimagga ou Theravada Abhidhamma. D’autres versions contiennent des récits détaillés, des explications du symbolisme et des emplacements somatiques impliqués dans la pratique qui indiquent clairement que nous avons affaire à des techniques de pratique non décrites dans le Canon ou le Visuddhimagga. Certaines versions de ce texte sont de simples listes de kammaṭṭhāna et, de ce point de vue, semblent entièrement en accord avec les textes Visuddhimagga ou Theravada Abhidhamma. D’autres versions contiennent des récits détaillés, des explications du symbolisme et des emplacements somatiques impliqués dans la pratique qui indiquent clairement que nous avons affaire à des techniques de pratique non décrites dans le Canon ou le Visuddhimagga.[175]
Selon Crosby, la tradition de méditation ésotérique borān kammaṭṭhāna ou yogāvacara était la forme dominante de méditation dans le monde Theravāda au 18ème siècle et peut remonter au 16ème siècle. Crosby note que cette tradition de méditation impliquait une riche collection de symboles, de méthodes somatiques et de visualisations qui comprenaient «l’intériorisation physique ou la manifestation d’aspects de la voie Theravada en les incorporant à des points du corps entre la narine et le nombril». [176] Malgré les nouveaux éléments de cette tradition de méditation, une étude approfondie des textes du borān kammaṭṭhāna révèle qu’ils sont étroitement liés à Theravada Abhidhamma et aux œuvres de Buddhaghosa. [177]Les réformes modernistes qui ont mis l’accent sur l’étude du canon pali, un changement dans le soutien de l’État à d’autres traditions et les guerres modernes en Indochine ont conduit au déclin de cette tradition, et elle ne survit plus que dans quelques temples cambodgiens et thaïlandais. [178]
Au cours des XIXe et XXe siècles, le monde Theravāda a connu un renouveau moderniste et une réinvention de la pratique de la méditation, comme en témoigne le mouvement birman Vipassana. [179] [180] Selon Buswell vipassana, “semble être tombé hors de la pratique” au 10ème siècle, en raison de la croyance que le bouddhisme avait dégénéré et que la libération n’était plus réalisable jusqu’à l’arrivée de Maitreya . [181] La pratique a été relancée au Myanmar (Birmanie) au 18e siècle par Medawi (1728–1816) et par des personnalités ultérieures telles que Ledi Sayadaw et Mahāsī Sayadaw aux 19e et 20e siècles. Ces figures birmanes réinventent le vipassana-méditation et développé des techniques de méditation simplifiées, basées sur le Satipatthana sutta , le Visuddhimagga et d’autres textes, mettant l’accent sur le satipatthana et la perspicacité nue. [179] [180] Ces techniques ont été popularisées à l’échelle mondiale par le mouvement Vipassana dans la seconde moitié du XXe siècle.
Des mouvements de réveil similaires se sont développés en Thaïlande , tels que la tradition forestière thaïlandaise et la méditation Dhammakaya. Ces traditions sont influencées par les anciennes formes borān kammaṭṭhāna. [182] La Thaïlande et le Cambodge ont également vu des tentatives de préserver et de faire revivre l’ancienne tradition de méditation “borān kammaṭṭhāna”. [183] Au Sri Lanka, les nouvelles traditions bouddhistes des Amarapura et des Rāmañña Nikāyas ont développé leurs propres formes de méditation basées sur les Pali Suttas, les Visuddhimagga et d’autres manuels, tandis que le borān kammaṭṭhāna a pratiquement disparu à la fin du XIXe siècle. [184]
Bien que le mouvement Vipassana ait popularisé la méditation à la fois dans les pays traditionnels Theravāda parmi les laïcs et dans les pays occidentaux, «la méditation joue un rôle mineur sinon négligeable dans la vie de la majorité des moines Theravāda». [185] [186] [web 1] La méditation est particulièrement populaire chez les laïcs, [187] surtout pendant les fêtes religieuses spéciales ou dans leur vieillesse, lorsqu’ils ont plus de temps libre à passer au temple. [186] Les modernistes bouddhistes ont tendance à présenter le bouddhisme comme rationnel et scientifique, ce qui a également affecté la manière dont la méditation Vipassana a été enseignée et présentée. Cela a conduit dans certains milieux à minimiser les éléments non empiriques plus anciens du Theravāda, associés à ‘superstition ‘. [188] Des souches de la méditation Theravāda traditionnelle plus ancienne connue sous le nom de “borān kammaṭṭhāna” existent toujours, mais cette tradition a été pour la plupart éclipsée par les mouvements de méditation bouddhistes modernistes . [189]
Autres pratiques
Les laïcs et les moines accomplissent également divers types de pratiques religieuses quotidiennement ou pendant les fêtes bouddhistes . L’un d’eux consiste à conserver un sanctuaire bouddhiste avec une image ou une statue du Bouddha pour la pratique de la dévotion dans sa maison, reflétant les sanctuaires plus grands des temples. [190] Il est courant d’offrir des bougies, de l’encens, des fleurs et d’autres objets à ces sanctuaires. [190] Des gestes de respect sont également faits devant les images de Bouddha et les sanctuaires, principalement la salutation respectueuse avec les mains ( añjalikamma ), et la prosternation à cinq membres ( pañc’anga-vandana ). [190]
Les formes bouddhistes de chant sont également largement pratiquées par les moines et les laïcs, qui peuvent réciter des phrases célèbres telles que la prise de refuge , le Metta Sutta et le Mangala Sutta devant leur sanctuaire. Le chant peut également faire partie de la pratique du souvenir ( anussati ), qui se réfère à la contemplation de divers sujets tels que les qualités sublimes du Bouddha , du Dhamma et de la Sangha ou les cinq sujets du souvenir quotidien . [190] Cela peut être fait dans le cadre d’un rituel puja quotidien.
Une autre pratique religieuse importante pour les dévots est l’observation de fêtes religieuses spéciales appelées Uposatha qui sont basées sur un calendrier lunaire. Les laïcs suivent généralement les huit préceptes lors de la visite d’un temple ou d’un monastère et s’engagent à se concentrer sur la pratique bouddhiste pour la journée. [190]
L’ étude ( ganthadhura ) des textes bouddhiques et l’écoute des discours sur le Dhamma par des moines ou des enseignants sont également des pratiques importantes.
Vie laïque et monastique
Distinction entre vie laïque et vie monastique
Traditionnellement, le bouddhisme Theravāda a observé une distinction entre les pratiques adaptées à un laïc et les pratiques entreprises par des moines ordonnés (dans les temps anciens, il existait un ensemble distinct de pratiques pour les nonnes). Bien que la possibilité d’une réalisation significative par les laïcs ne soit pas entièrement ignorée par le Theravāda, elle occupe généralement une position moins importante que dans les traditions Mahāyāna et Vajrayāna , la vie monastique étant saluée comme une méthode supérieure pour atteindre le Nirvana . [191] Le point de vue selon lequel Theravāda, contrairement à d’autres écoles bouddhistes, est principalement une tradition monastique a cependant été contesté.
Certains érudits occidentaux ont tenté à tort de prétendre que Mahāyāna est principalement une religion pour les laïcs et que Theravāda est une religion principalement monastique. Le Mahāyāna et le Theravāda ont tous deux pour fondement de fortes communautés monastiques, qui sont presque identiques dans leurs réglementations. Les écoles du bouddhisme Mahāyāna sans communautés monastiques de moines et de nonnes pleinement ordonnés sont des développements relativement récents et atypiques, généralement basés sur des considérations culturelles et historiques plutôt que sur des différences de doctrine fondamentale. Mahāyāna et Theravāda ont également fourni une place claire et importante pour les adeptes laïcs.
– Ron Epstein, “Clarifier certaines idées fausses sur le bouddhisme” [192]
Cette distinction entre les moines ordonnés et les laïcs – ainsi que la distinction entre les pratiques préconisées par le Canon Pāli et les éléments religieux folkloriques adoptés par de nombreux moines – ont motivé certains érudits à considérer que le bouddhisme Theravāda est composé de plusieurs traditions distinctes, se chevauchant bien que encore distinct. Plus important encore, l’anthropologue Melford Spiro dans son ouvrage Bouddhisme et société a séparé le Theravāda birman en trois groupes : le bouddhisme apotropaïque (concerné par la protection contre les mauvais esprits), le bouddhisme kammatique (concerné par le mérite d’une future naissance) et le bouddhisme nibbanique (concerné par avec la réalisation de la libération de Nibbana, comme décrit dans le Tipitaka). Il souligne que tous les trois sont fermement enracinés dans le Canon Pāli. Ces catégories ne sont pas acceptées par tous les chercheurs et sont généralement considérées comme non exclusives par ceux qui les emploient. [ citation nécessaire ]
Le rôle des laïcs a traditionnellement été principalement occupé par des activités communément appelées création de mérite (appartenant à la catégorie de Spiro du bouddhisme kammatique). Les activités méritoires consistent à offrir de la nourriture et d’autres produits de première nécessité aux moines, à faire des dons aux temples et aux monastères, à brûler de l’encens ou à allumer des bougies devant des images du Bouddha, à réciter des versets protecteurs ou scripturaires du canon pali., construire des routes et des ponts, faire la charité aux nécessiteux et fournir de l’eau potable aux étrangers le long des routes. Certains pratiquants laïcs ont toujours choisi de jouer un rôle plus actif dans les affaires religieuses, tout en conservant leur statut de laïcs. Des hommes et des femmes laïcs dévoués agissent parfois en tant que fiduciaires ou gardiens de leurs temples, participant à la planification financière et à la gestion du temple. D’autres peuvent offrir beaucoup de temps pour répondre aux besoins banals des moines locaux (par la cuisine, le nettoyage, l’entretien des installations du temple, etc.). L’étude des écritures Pāli et la pratique de la méditation sont moins courantes parmi la communauté laïque dans le passé, bien qu’au XXe siècle, ces domaines soient devenus plus populaires auprès de la communauté laïque, en particulier en Thaïlande.
Un certain nombre de monastiques seniors de la tradition forestière thaïlandaise, dont Buddhadasa , Ajahn Maha Bua , Ajahn Plien Panyapatipo, Ajahn Pasanno et Ajahn Jayasaro , ont commencé à enseigner des retraites de méditation à l’extérieur du monastère pour les disciples laïcs. Ajahn Sumedho , un disciple d’ Ajahn Chah , a fondé le monastère bouddhiste Amaravati dans le Hertfordshire, qui possède un centre de retraite spécifiquement pour les retraites laïques. Sumedho a étendu cela à Harnham dans le Northumberland sous le nom d’ Aruna Ratanagiri sous la direction actuelle d’ Ajahn Munindo , un autre disciple d’Ajahn Chah. [ citation nécessaire ]
Dévot laïc
En pali, le mot désignant un dévot laïc masculin est Upasaka et une dévote féminine est Upasika. L’un des devoirs des disciples laïcs, tel qu’enseigné par le Bouddha, est de s’occuper des besoins des moines/nonnes. Ils doivent veiller à ce que les moines/nonnes ne souffrent pas du manque des quatre conditions requises : nourriture, vêtements, abri et médicaments. Comme ni les moines ni les nonnes ne sont autorisés à avoir une occupation, ils dépendent entièrement des laïcs pour leur subsistance. En échange de cette charité, on attend d’eux qu’ils mènent une vie exemplaire.
Au Myanmar et en Thaïlande, le monastère était et est toujours considéré comme un lieu d’apprentissage. Les monastères Theravādin offrent une éducation gratuite à de nombreux enfants depuis l’Antiquité. En fait, aujourd’hui, environ la moitié des écoles primaires en Thaïlande sont situées dans des monastères. Les rituels et cérémonies religieux tenus dans un monastère sont toujours accompagnés d’activités sociales. En temps de crise, c’est aux moines que les gens apportent leurs problèmes pour obtenir conseil et les moines ont souvent assumé le rôle de médiateurs dans la plupart des conflits. Traditionnellement, un moine de rang prononce un sermon quatre fois par mois : lorsque la lune croît et décroît et la veille de la nouvelle et de la pleine lune. Les laïcs ont également la chance d’apprendre la méditation des moines pendant ces périodes.
Il est également possible pour un disciple laïc de devenir illuminé. Comme le note Bhikkhu Bodhi , “Les Suttas et les commentaires enregistrent quelques cas de disciples laïcs atteignant le but final du Nirvana. continuez à habiter chez vous en tant que chefs de famille Arahant, car habiter chez vous est incompatible avec l’état de celui qui a coupé tout désir.” [193]
À l’ère moderne, il est maintenant courant pour les disciples laïcs de pratiquer la méditation, de fréquenter des centres de méditation laïcs et même de viser l’éveil. L’impulsion de cette tendance a commencé au Myanmar et a été soutenue par le Premier ministre U Nu qui a lui-même créé le Centre international de méditation (IMC) à Yangon . [194] Des enseignants laïcs modernes tels que U Ba Khin (qui était également le comptable général de l’ Union de Birmanie ) ont promu la méditation dans le cadre d’une routine quotidienne pour les laïcs. [194] Selon Donald K Swearer, un autre développement dans le Theravāda moderne est “la formation d’associations bouddhistes laïques qui ont partiellement assumé les responsabilités de service social autrefois associées au monastère”.[194] Il s’agit notamment d’organisations de services sociaux et d’activistes telles que la Young Men’s Buddhist Association of Colombo, le All Ceylon Buddhist Congress, le Sarvodaya Shramadana d’AT Ariyaratne, les ONG fondées par Sulak Sivaraksa telles que Santi Pracha. [195]
Vocation monastique
Des sources Theravāda remontant au Sri Lanka médiéval (2e siècle avant notre ère au 10e siècle de notre ère) telles que le Mahavamsa montrent que les rôles monastiques dans la tradition étaient souvent considérés comme étant dans une polarité entre les moines urbains ( Sinhala : khaamawaasii , Pāli : gāmavasī ) sur un fin et les moines forestiers ruraux ( cinghalais : aranyawaasii , pali : araññavasi, nagaravasi , également connu sous le nom de Tapassin ) d’autre part. [196] Les moines axés sur l’ascèse étaient connus sous les noms de Pamsukulikas (porteurs de robe de chiffon) et Araññikas (habitants de la forêt). [197]
Le Mahavamsa mentionne des moines forestiers associés au Mahavihara . Le commentaire Pāli Dhammapada mentionne une autre scission basée sur le «devoir d’étude» et le «devoir de contemplation». [198] Cette deuxième division a traditionnellement été considérée comme correspondant au clivage ville-forêt, les moines de la ville se concentrant sur la vocation des livres ( ganthadhura ) ou de l’apprentissage ( pariyatti ) tandis que les moines de la forêt penchent davantage vers la méditation ( vipassanadhura ) et la pratique ( patipatti ). [11]Cependant cette opposition n’est pas constante, et les monastères urbains ont souvent promu la méditation tandis que les communautés forestières ont également produit d’excellents savants, comme l’ Ile de l’Ermitage de Nyanatiloka . [11]
Les moines érudits entreprennent généralement la voie de l’étude et de la préservation de la littérature pali de Theravāda . [199] Les moines de la forêt ont tendance à être la minorité parmi les sanghas Theravāda et ont également tendance à se concentrer sur l’ascèse ( dhutanga ) et la pratique méditative. [200] Ils se considèrent comme vivant plus près de l’idéal énoncé par le Bouddha et sont souvent perçus comme tels par les laïcs, tout en étant souvent en marge de l’establishment bouddhiste et à la périphérie de l’ordre social. . [201]
Alors que cette division semble exister depuis un certain temps dans l’école Theravāda, ce n’est qu’au Xe siècle qu’un monastère de moines spécifiquement forestier, mentionné comme existant près d’ Anuradhapura , appelé “Tapavana”. [202] Cette division a ensuite été reportée dans le reste de l’Asie du Sud-Est à mesure que Theravāda se répandait.
Aujourd’hui, il existe des traditions forestières dans la plupart des pays Theravāda, y compris la tradition forestière sri-lankaise , la tradition forestière thaïlandaise ainsi que des traditions forestières moins connues en Birmanie et au Laos, telles que les monastères forestiers birmans ( taw “yar ) du Pa Auk Sayadaw [203] En Thaïlande, les moines de la forêt sont connus sous le nom de phra thudong (moines errants ascétiques) ou phra thudong kammathan (méditant ascétique errant). [204]
Ordination
L’âge minimum pour être ordonné moine bouddhiste est de 20 ans, à compter de la conception. Cependant, les garçons de moins de cet âge sont autorisés à devenir novices ( sāmaṇera ), en exécutant une cérémonie telle que le shinbyu au Myanmar. Les novices se rasent la tête, portent la robe jaune et observent les dix préceptes. Bien qu’aucun âge minimum spécifique pour les novices ne soit mentionné dans les Écritures, traditionnellement, des garçons aussi jeunes que sept ans sont acceptés. Cette tradition suit l’histoire du fils du Bouddha, Rahula, qui a été autorisé à devenir novice à l’âge de sept ans. Les moines suivent 227 règles de discipline, tandis que les nonnes suivent 311 règles.
Dans la plupart des pays Theravāda, c’est une pratique courante pour les jeunes hommes d’être ordonnés moines pour une période de temps déterminée. En Thaïlande et au Myanmar, les jeunes hommes ordonnent généralement pour la retraite pendant Vassa , la saison de la mousson de trois mois, bien que des périodes d’ordination plus courtes ou plus longues ne soient pas rares. Traditionnellement, l’ordination temporaire était encore plus flexible chez les Laotiens. Une fois qu’ils avaient subi leur ordination initiale en tant que jeunes hommes, les hommes laotiens étaient autorisés à ordonner à nouveau temporairement à tout moment, bien que les hommes mariés devaient demander la permission de leur femme. Dans toute l’Asie du Sud-Est, il y a peu de stigmatisation liée au fait de quitter la vie monastique. Les moines quittent régulièrement les robes après avoir acquis une éducation, ou lorsqu’ils sont contraints par des obligations familiales ou une mauvaise santé.
L’ordination en tant que moine, même pour une courte période, est considérée comme ayant de nombreuses vertus. Dans de nombreuses cultures d’Asie du Sud-Est, il est considéré comme un moyen pour un jeune homme de «rendre sa gratitude» à ses parents pour leur travail et leurs efforts pour l’élever, car le mérite de son ordination est dédié à leur bien-être. Les hommes thaïlandais qui ont été ordonnés moines peuvent être considérés comme des maris plus matures et plus appropriés par les femmes thaïlandaises, qui se réfèrent aux hommes qui ont servi comme moines avec un terme familier signifiant «mûr» pour indiquer qu’ils sont plus matures et prêts pour le mariage. En particulier dans les zones rurales, l’ordination temporaire des garçons et des jeunes hommes offrait traditionnellement aux garçons paysans la possibilité de recevoir une éducation gratuite dans les écoles du temple avec parrainage et hébergement.
Au Sri Lanka, l’ordination temporaire n’est pas pratiquée et un moine quittant l’ordre est mal vu mais pas condamné. L’influence continue du système des castes au Sri Lanka joue un rôle dans le tabou contre l’ordination temporaire ou permanente en tant que bhikkhu dans certains ordres. Bien que les ordres sri-lankais soient souvent organisés selon des castes, les hommes qui ordonnent en tant que moines sortent temporairement du système de caste conventionnel et, en tant que tels, pendant leur temps en tant que moines, ils peuvent agir (ou être traités) d’une manière qui ne serait pas conforme à les devoirs et les privilèges attendus de leur caste. [ citation nécessaire ]
Si des hommes et des femmes nés dans les pays occidentaux, devenus bouddhistes à l’âge adulte, souhaitent devenir moines ou nonnes, il est possible, et on peut vivre comme moine ou nonne dans le pays où ils sont nés, de rechercher des moines ou des nonnes réunis dans un autre pays occidental, ou déménager dans un monastère dans des pays comme le Sri Lanka ou la Thaïlande. On pense qu’il est plus facile de vivre la vie de moine ou de nonne dans les pays où les gens vivent généralement selon la culture du bouddhisme, car il est très difficile et exige beaucoup de discipline de vivre selon les règles d’un moine ou d’une nonne dans un pays occidental. Par exemple, un moine ou une nonne Theravāda n’est pas censé travailler, gérer de l’argent, écouter de la musique, cuisiner, etc. Ce sont des règles extrêmement difficiles à respecter dans les cultures qui n’embrassent pas le bouddhisme. [ citation nécessaire ]
Certains des moines Theravādin les plus connus sont Ajahn Mun , Ajahn Chah , Ledi Sayadaw , Webu Sayadaw , Narada Maha Thera , Ajahn Plien Panyapatipo, Buddhadasa , Mahasi Sayadaw , Nyanatiloka Mahathera , Nyanaponika Thera , Preah Maha Ghosananda , U Pandita , Ajahn Sumedho , Ajahn Khemadhammo , Ajahn Brahm , Bhikkhu Bodhi , Ajahn Amaro , Ajahn Sucitto , Ajahn Jayasaro ,Thanissaro Bhikkhu , Walpola Rahula Thero , Henepola Gunaratana , Bhaddanta Āciṇṇa , Bhante Yogavacara Rahula, Luang Pu Sodh Candasaro , K. Sri Dhammananda , Sayadaw U Tejaniya et Bhikkhu Analayo .
Pratiques monastiques
Les pratiques varient généralement dans les différentes sous-écoles et monastères de Theravāda. Mais dans le monastère forestier le plus orthodoxe, le moine modèle généralement sa pratique et son mode de vie sur ceux du Bouddha et de sa première génération de disciples en vivant près de la nature dans la forêt, les montagnes et les grottes. Les monastères forestiers perpétuent encore les anciennes traditions en suivant le code de discipline monastique bouddhiste dans tous ses détails et en développant la méditation dans les forêts isolées.
Dans une routine quotidienne typique au monastère pendant la période de vassa de 3 mois, le moine se réveillera avant l’aube et commencera la journée avec des chants de groupe et de la méditation. A l’aube, les moines sortiront pieds nus dans les villages environnants pour faire l’aumône et prendront le seul repas de la veille avant midi en mangeant à la main dans le bol. La plupart du temps est consacré à l’étude du Dhamma et à la méditation. Parfois, l’abbé ou un moine senior donnera un discours sur le Dhamma aux visiteurs. Les laïcs qui séjournent au monastère devront respecter les huit préceptes bouddhistes traditionnels .
La vie du moine ou de la nonne dans une communauté est beaucoup plus complexe que la vie du moine forestier. Dans la société bouddhiste du Sri Lanka, la plupart des moines passent des heures chaque jour à s’occuper des besoins des laïcs tels que prêcher le bana, [205] accepter l’aumône, célébrer les funérailles, enseigner le dhamma aux adultes et aux enfants en plus de fournir des services sociaux aux la communauté.
Après la fin de la période Vassa, de nombreux moines sortiront loin du monastère pour trouver un endroit éloigné (généralement dans la forêt) où ils pourront accrocher leurs tentes parapluie et où cela conviendra au travail d’auto-développement . Quand ils vont errant, ils marchent pieds nus et vont où bon leur semble. Seuls les éléments nécessaires seront emportés. Ceux-ci se composent généralement du bol, des trois robes, d’un drap de bain, d’une tente parapluie, d’une moustiquaire, d’une bouilloire, d’un filtre à eau, d’un rasoir, de sandales, de quelques petites bougies et d’une lanterne à bougie.
Les moines ne fixent pas leurs heures de marche et de méditation assise, car dès qu’ils sont libres, ils commencent simplement à le faire ; ils ne déterminent pas non plus combien de temps ils continueront à méditer. Certains d’entre eux marchent parfois du crépuscule à l’aube alors qu’à d’autres moments, ils peuvent marcher entre deux et sept heures. Certains peuvent décider de jeûner pendant des jours ou de rester dans des endroits dangereux où vivent des animaux féroces afin de faciliter leur méditation.
Les moines qui ont pu atteindre un haut niveau de réalisation pourront guider les moines juniors et les bouddhistes laïcs vers les quatre degrés de réalisation spirituelle.
Bhikkhunis
Quelques années après l’arrivée de Mahinda , la bhikkhu Saṅghamittā , qui aurait également été la fille d’Ashoka, est venue au Sri Lanka. Elle a ordonné les premières religieuses au Sri Lanka. En 429, à la demande de l’empereur de Chine, des religieuses d’ Anuradhapura ont été envoyées en Chine pour y établir l’ordre, qui s’est ensuite répandu dans toute l’Asie de l’Est. Le prātimokṣa de l’ordre des nonnes dans le bouddhisme d’Asie de l’Est est le Dharmaguptaka , qui est différent du prātimokṣa de l’école Theravāda actuelle ; l’ordination spécifique du premier Sangha au Sri Lanka n’est pas connue, bien que la secte Dharmaguptaka soit également originaire des Sthāvirīya.
L’ordre des religieuses s’éteignit par la suite au Sri Lanka au XIe siècle et en Birmanie au XIIIe siècle. Il s’était déjà éteint vers le 10ème siècle dans d’autres régions de Theravādin. L’ordination des novices a également disparu dans ces pays. Par conséquent, les femmes qui souhaitent vivre comme renonçantes dans ces pays doivent le faire en prenant huit ou dix préceptes. Ni laïques ni officiellement ordonnées, ces femmes ne reçoivent pas la reconnaissance, l’éducation, le soutien financier ou le statut dont jouissent les hommes bouddhistes dans leur pays. Ces “détenteurs de préceptes” vivent au Myanmar, au Cambodge, au Laos, au Népal et en Thaïlande. En particulier, le conseil d’administration du bouddhisme birman a statué qu’il ne peut y avoir d’ordination valide des femmes à l’époque moderne, bien que certains moines birmans ne soient pas d’accord. Le Japon est un cas particulier car,[206] Au Tibet, il n’y a actuellement aucune ordination de bhikkhuni, mais le Dalaï Lama a autorisé les adeptes de la tradition tibétaine à être ordonnés comme nonnes dans les traditions qui ont une telle ordination.
En 1996, 11 femmes sri-lankaises sélectionnées ont été pleinement ordonnées en tant que Theravāda bhikkhunis par une équipe de moines Theravāda de concert avec une équipe de nonnes coréennes en Inde. Il y a un désaccord entre les autorités Theravāda vinaya quant à savoir si ces ordinations sont valides. Le chapitre de Dambulla du Siam Nikaya au Sri Lanka a également procédé à l’ordination d’une religieuse à cette époque, déclarant spécifiquement que leur processus d’ordination était un processus Theravādin valide là où l’autre session d’ordination ne l’était pas. [207] Depuis lors, ce chapitre a organisé des cérémonies d’ordination pour des centaines de religieuses. [ citation nécessaire ] Cela a été critiqué par des personnalités du Siam Nikaya et de l’ Amarapura Nikaya, et le conseil directeur du bouddhisme au Myanmar a déclaré qu’il ne peut y avoir d’ordination valide de nonnes à l’époque moderne, bien que certains moines birmans ne soient pas d’accord avec cela. [208]
En 1997 , Dhamma Cetiya Vihara à Boston a été fondée par le Vén. Gotami de Thaïlande, alors religieuse aux 10 préceptes; lorsqu’elle a reçu l’ordination complète en 2000, sa demeure est devenue le premier bhikkhuni vihara bouddhiste Theravāda d’Amérique.
Une nonne maechee bouddhiste thaïlandaise de 55 ans, Varanggana Vanavichayen, est devenue la première femme à recevoir la cérémonie de départ d’un novice (et la robe d’or) en Thaïlande, en 2002. [209] Sur Le 28 février 2003, Dhammananda Bhikkhuni , anciennement connue sous le nom de Chatsumarn Kabilsingh, est devenue la première femme thaïlandaise à recevoir l’ordination bhikkhuni en tant que nonne Theravāda. [210] Dhammananda Bhikkhuni a été ordonné au Sri Lanka. [211]Le Sénat thaïlandais a revu et abrogé la loi laïque adoptée en 1928 interdisant l’ordination complète des femmes dans le bouddhisme comme inconstitutionnelle pour être contraire aux lois protégeant la liberté de religion. Cependant, les deux principaux ordres bouddhistes Theravāda de Thaïlande, le Mahanikaya et le Dhammayutika Nikaya, n’ont pas encore officiellement accepté les femmes pleinement ordonnées dans leurs rangs.
En 2009, en Australie, quatre femmes ont reçu l’ordination de bhikkhuni en tant que religieuses Theravāda, la première fois qu’une telle ordination avait eu lieu en Australie. [212] Il a été joué à Perth, en Australie, le 22 octobre 2009 au monastère de Bodhinyana. L’abbesse Vayama ainsi que les vénérables Nirodha, Seri et Hasapanna ont été ordonnés Bhikkhunis par un double acte Sangha de Bhikkhus et Bhikkhunis en pleine conformité avec le Pāli Vinaya. [213]
En 2010, aux États-Unis, quatre religieuses novices ont reçu l’ordination complète de bhikkhuni dans la tradition thaïlandaise Theravāda, qui comprenait la double cérémonie d’ordination. Henepola Gunaratana et d’autres moines et nonnes étaient présents. C’était la première ordination de ce genre dans l’hémisphère occidental. [214]
La première ordination de bhikkhuni en Allemagne, l’ordination de la femme allemande Samanéri Dhira, a eu lieu le 21 juin 2015 à Anenja Vihara. [215]
En Indonésie, la première ordination Theravāda de bhikkhunis en Indonésie après plus de mille ans a eu lieu en 2015 à Wisma Kusalayani à Lembang, Bandung dans l’ouest de Java . [216] Parmi les personnes ordonnées figuraient Vajiradevi Sadhika Bhikkhuni d’Indonésie, Medha Bhikkhuni du Sri Lanka, Anula Bhikkhuni du Japon, Santasukha Santamana Bhikkhuni du Vietnam, Sukhi Bhikkhuni et Sumangala Bhikkhuni de Malaisie et Jenti Bhikkhuni d’Australie. [216]
Ordres monastiques au sein de Theravada
Les moines Theravāda appartiennent généralement à un Nikaya particulier , diversement appelé ordres monastiques ou fraternités. Ces différents ordres ne développent généralement pas de doctrines distinctes, mais peuvent différer dans la manière dont ils observent les règles monastiques. Ces ordres monastiques représentent des lignées d’ordination, retraçant généralement leur origine à un groupe particulier de moines qui ont établi une nouvelle tradition d’ordination dans un pays ou une zone géographique particulière.
Au Sri Lanka, la caste joue un rôle majeur dans la division en nikayas. Certains pays bouddhistes Theravāda nomment ou élisent un sangharaja , ou patriarche suprême de la Sangha, comme le moine le plus haut gradé ou le plus ancien dans une région particulière, ou d’un Nikaya particulier. La disparition des monarchies a entraîné la suspension de ces postes dans certains pays, mais des patriarches ont continué à être nommés en Thaïlande. Le Myanmar et le Cambodge ont mis fin à la pratique de la nomination d’un sangharaja pendant un certain temps, mais le poste a ensuite été rétabli, bien qu’au Cambodge, il soit de nouveau devenu caduc. [ citation nécessaire ]
- Bengladesh :
- Birmanie (Birmanie):
- Sri-Lanka :
- Amarapura Nikaya a de nombreuses sous-commandes, notamment
- Dharmarakshitha
- Kanduboda (ou Swejin Nikaya)
- Tapovana (ou Kalyanavamsa)
- Ramaña Nikaya
- Delduwa
- Sri Kalyani Yogasrama Samstha (ou ‘Tradition Galduwa’)
- Siam Nikaïa
- Asgiriya
- Malwaththa
- Rohana
- Waturawila (ou Mahavihara Vamshika Shyamopali Vanavasa Nikaya)
- Amarapura Nikaya a de nombreuses sous-commandes, notamment
- Thaïlande et Cambodge
Fêtes et coutumes
- Magha Puja
- Vesakha Puja
- Asalha Puja
- Uposatha
- Vassa (retraite sous la pluie)
- Catherine
Démographie
| Rang | Pays | Population | Bouddhiste % | Ensemble bouddhiste | Importance de la religion |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | |
66 720 153 [web 12] | 95% [web 13] | 63 117 265 | 97% [web 14] |
| 2 | |
56 280 000 [web 15] | 89% [web 16] | 50 649 200 | 96% [web 14] |
| 3 | |
20 277 597 | 70% | 14 222 844 | 100% [web 14] |
| 4 | |
14 701 717 [web 17] | 98% [web 17] | 14 172 455 | 95% [web 14] |
| 5 | |
6 477 211 [web 18] | 67% [internet 18] | 4 339 731 | 98% [web 14] |
Le bouddhisme Theravāda est pratiqué dans les pays suivants et par des personnes du monde entier :
- Asie de l’Est:
- Chine (principalement par les ethnies Shan , Tai , Dai , Hani , Wa , Achang , Blang principalement au Yunnan )
- Asie du sud:
- Bangladesh (par 2% de la population) principalement dans les Chittagong Hill Tracts et Kuwakata, Barishal
- Inde , Theravāda traditionnel principalement dans les Sept États Sœurs
- Népal
- Sri Lanka (par 70% de la population)
- Asie du sud est:
- Cambodge (par 98% de la population)
- Indonésie
- Laos (par 67% de la population)
- Malaisie (en Malaisie péninsulaire, en particulier dans le nord-ouest de la Malaisie, principalement par les Siamois malais et les Cinghalais malais )
- Myanmar (par 89% de la population)
- Singapour
- Thaïlande (par 90% de la population, 94% de la population qui pratique la religion)
- Vietnam (par les Khmers Krom dans le sud et le centre du Vietnam et Tai Dam dans le nord du Vietnam)
- Theravāda a aussi récemment gagné en popularité dans le monde occidental .
Aujourd’hui, les Theravādins sont au nombre de plus de 150 millions dans le monde, et au cours des dernières décennies, le bouddhisme Theravāda a commencé à prendre racine en Occident [a] et dans le renouveau bouddhiste en Inde . [web 20]
Voir également
- Accès à Insight
- Adhiṭṭhāna
- Arahant
- Awgatha
- Bouddha Sasana
- Bouddhisme en Asie du Sud-Est
- Pèlerinage bouddhiste
- Cetiya
- Mahanayaka
- Sacca-kiriya
- Sambuddhatva jayanthi
- Sangharaja
Remarques
- ↑ John Bullit : « Au siècle dernier, cependant, l’Occident a commencé à remarquer l’héritage spirituel unique de Theravāda et les enseignements de l’éveil. Au cours des dernières décennies, cet intérêt a augmenté, avec la Sangha monastique des écoles de Theravāda, établissant des dizaines de monastères à travers l’Europe et l’Amérique du Nord.” [web 19]
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External links
| Wikimedia Commons has media related to Theravada. |
- Access to Insight – Readings in Theravāda Buddhism
- The Bodhisattva Ideal in Theravāda Theory and Practice by Jeffrey Samuels
- What are the teachings of Theravada Buddhism? on Tricycle’s Buddhism for Beginners Series