Atman (hindouisme)

By Editors Team on June 17, 2022

Ātman ( / ˈ ɑː t m ən / ; Sanskrit : आत्मन् ) est un mot sanskrit qui fait référence au Soi (universel)ou à l’essence auto-existante des individus, par opposition à l’ego ( Ahamkara ), l’esprit ( Citta ) et l’existence incarnée ( Prakṛti ). [note 1] Le terme est souvent traduit par âme , [note 2] mais est mieux traduit par “Soi”, [1] car il se réfère uniquement à la conscience pure ou à la conscience -témoin, au-delà de l’identification aux phénomènes. Afin d’atteindre moksha (libération), un être humain doit acquérir la connaissance de soi ( Atma Gyaan ou Brahmajnana ).

L’Atman est un concept central dans les différentes écoles de philosophie indienne , qui ont des points de vue différents sur la relation entre l’ Atman , le Soi individuel ( Jīvātman ), le Soi suprême ( Paramātmā ) et la Réalité Ultime ( Brahman ), déclarant qu’ils sont : complètement identiques ( Advaita , non-dualiste), [2] [3] complètement différent ( Dvaita , dualiste), ou simultanément non-différent et différent ( Bhedabheda , non-dualiste + dualiste). [4]

Les six écoles orthodoxes de l’hindouisme croient qu’il y a Ātman dans chaque être vivant ( jiva ), qui est distinct du complexe corps-esprit. C’est un point de différence majeur avec la doctrine bouddhiste d’ Anatta , qui soutient qu’en substance, il n’y a pas d’essence immuable ou de Soi à trouver dans les constituants empiriques d’un être vivant, [note 3] en gardant le silence sur ce qu’il est. libéré. [5] [6] [7] [8]

Étymologie et sens

Étymologie

Ātman ( Atma , आत्मा, आत्मन्) est un mot sanskrit qui fait référence à “l’essence, le souffle”. [web 1] [web 2] [9] Il est dérivé du mot proto-indo-européen *h1eh1tmṓ (une racine signifiant “souffle” avec des mots apparentés germaniques : néerlandais adem , ancien haut allemand atum “souffle”, allemand moderne atmen ” respirer” et Atem “respiration, souffle”, vieil anglais eþian ). [web 2]

Ātman , parfois orthographié sans diacritique comme atman dans la littérature savante, [10] signifie “le vrai Soi” de l’individu, [note 1] “l’essence la plus intime”. [11] Bien que souvent traduit par « âme », il est préférable de le traduire par « soi ». [1] [note 2]

Sens

Dans l’hindouisme, Atman fait référence à l’essence auto-existante des êtres humains, la pure conscience observatrice ou la conscience témoin, comme en témoigne le Purusha de Samkhya. Il est distinct de l’être individuel incarné en constante évolution ( jivanatman ) intégré dans la réalité matérielle, illustré par la Prakriti de Samkhya, et caractérisé par Ahamkara (ego, moi psychologique non spirituel), esprit ( Citta , manas ), et toutes les kleshas souillantes (habitudes, préjugés, désirs, pulsions, délires, lubies, comportements, plaisirs, souffrances et peurs). Personnalité incarnée etAhamkara change, évolue ou change avec le temps, contrairement à Atman . [12] C’est “une conscience pure, indifférenciée, qui brille par elle-même”. [13]

En tant que telle, elle est différente des notions non hindoues de l’âme , qui incluent la conscience mais aussi les capacités mentales d’un être vivant, telles que la raison, le caractère, le sentiment, la conscience, la mémoire, la perception et la pensée. Dans l’hindouisme, ceux-ci sont tous inclus dans la réalité incarnée, le pendant de l’ Atman .

Atman, dans l’hindouisme, est considéré comme éternel, impérissable, au-delà du temps, “pas la même chose que le corps ou l’esprit ou la conscience, mais … quelque chose au-delà qui imprègne tout cela”. [14] [15] [16] Atman est le Soi immuable, éternel, rayonnant le plus profond qui n’est pas affecté par la personnalité, pas affecté par l’ego; Atman est ce qui est toujours libre, jamais lié, le but réalisé, le sens, la libération dans la vie. [17] [18] Comme l’affirme Puchalski, “le but ultime de la vie religieuse hindoue est de transcender individuellement, de réaliser sa propre vraie nature”, l’essence intérieure de soi-même, qui est divine et pure. [19]

Développement du concept

Védas

La première utilisation du mot Ātman dans les textes indiens se trouve dans le Rig Veda (RV X.97.11). [20] Yāska , l’ancien grammairien indien, commentant ce verset rigvédique, accepte les significations suivantes d’ Ātman : le principe omniprésent, l’organisme dans lequel d’autres éléments sont unis et le principe sensible ultime. [21]

D’autres hymnes du Rig Veda où le mot Ātman apparaît incluent I.115.1, VII.87.2, VII.101.6, VIII.3.24, IX.2.10, IX.6.8 et X.168.4. [22]

Upanishads

Ātman est un sujet central dans toutes les Upanishads , et “connaissez votre Ātman” est l’un de leurs axes thématiques. [23] Les Upanishads disent qu’Atman désigne “l’essence ultime de l’univers” ainsi que “le souffle vital chez les êtres humains”, qui est “le Divin impérissable à l’intérieur” qui ne naît ni ne meurt. [24] La cosmologie et la psychologie sont indiscernables, et ces textes déclarent que le noyau du Soi de chaque personne n’est pas le corps, ni l’esprit, ni l’ego, mais Ātman . Les Upanishads expriment deux thèmes distincts, quelque peu divergents, sur la relation entre Atman et Brahman. Certains enseignent que Brahman (réalité la plus élevée ; principe universel ;Ātman , tandis que d’autres enseignent que Ātman fait partie de Brahman mais n’est pas identique à lui. [25] [26] Cet ancien débat s’est transformé en diverses théories duelles et non duelles dans l’hindouisme. Le Brahmasutra de Badarayana (~ 100 avant notre ère) a synthétisé et unifié ces théories quelque peu contradictoires, déclarant qu’Atman et Brahman sont différents à certains égards, en particulier pendant l’état d’ignorance, mais au niveau le plus profond et dans l’état de réalisation de soi, Atman et Brahman sont identiques, non différents (advaita). [25]Selon Koller, cette synthèse a contré la tradition dualiste des écoles Samkhya-Yoga et les traditions axées sur le réalisme des écoles Nyaya-Vaiseshika, lui permettant de devenir le fondement du Vedanta en tant que tradition spirituelle la plus influente de l’hindouisme. [25]

Brihadaranyaka Upanishad

Le Brihadaranyaka Upanishad (800-600 avant notre ère [27] ) décrit l’ Atman comme celui dans lequel tout existe, qui est de la plus haute valeur, qui imprègne tout, qui est l’essence de tout, le bonheur et au-delà de toute description. [28] Dans l’hymne 4.4.5, Brihadaranyaka Upanishad décrit Atman comme Brahman et l’associe à tout ce que l’on est, tout ce que l’on peut être, son libre arbitre, son désir, ce que l’on fait, ce que l’on ne fait pas, le bien dans soi, le mal en soi.

Cet Atman(soi, âme) est en effet Brahman. Il [Ātman] est également identifié avec l’intellect, le Manas (mental) et le souffle vital, avec les yeux et les oreilles, avec la terre, l’eau, l’air et l’ākāśa (ciel), avec le feu et avec ce qui est autre que le feu , avec le désir et l’absence de désir, avec la colère et l’absence de colère, avec la justice et l’injustice, avec tout – il est identifié, comme on le sait, avec ceci (ce qui est perçu) et avec cela (ce qui est inféré). Comme il [Ātman] fait et agit, ainsi il devient : en faisant le bien il devient bon, et en faisant le mal il devient mauvais. Il devient vertueux par de bons actes et vicieux par de mauvais actes. D’autres, cependant, disent : « Le moi s’identifie au seul désir. Ce qu’il désire, ainsi il le résout ; ce qu’il résout, tel est son acte ; et quel acte il fait, il le récolte.

– Brihadaranyaka Upanishad 4.4.5, 9e siècle avant notre ère [29]

Ce thème d’ Atman , que l’essence et le Soi de chaque personne et être est le même que Brahman, est largement répété dans Brihadāranyaka Upanishad. L’Upanishad affirme que cette connaissance de “Je suis Brahman”, et qu’il n’y a pas de différence entre “je” et “tu”, ou “je” et “lui” est une source de libération, et même les dieux ne peuvent prévaloir sur une telle un homme libéré. Par exemple, dans l’hymne 1.4.10, [30]

Brahman était cela avant; donc il connaissait même l’Atma (l’âme, lui-même). Je suis Brahman, donc c’est devenu tout. Et quiconque parmi les dieux avait cette illumination, est aussi devenu Cela. Il en est de même des sages, de même des hommes. Celui qui connaît le soi comme “Je suis Brahman”, devient tout cet univers. Même les dieux ne peuvent pas prévaloir contre lui, car il devient leur Atma. Maintenant, si un homme adore un autre dieu, pensant : « Il est un et je suis un autre », il ne sait pas. Il est comme un animal pour les dieux. Comme beaucoup d’animaux servent un homme, chaque homme sert les dieux. Même si un animal est enlevé, cela cause de l’angoisse; combien plus quand beaucoup sont enlevés? Il n’est donc pas agréable aux dieux que les hommes sachent cela.

— Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10 [30]

Chandogya Upanishad

Le Chandogya Upanishad (7e-6e siècle avant notre ère) explique Ātman comme ce qui semble être séparé entre deux êtres vivants mais n’est pas, cette essence et le moi le plus profond, le plus vrai et le plus rayonnant de tous les individus qui relient et unifient tous. L’hymne 6.10 l’explique avec l’exemple des rivières, dont certaines coulent vers l’est et d’autres vers l’ouest, mais finalement toutes se fondent dans l’océan et ne font plus qu’un. De même, les âmes individuelles sont des êtres purs, affirme la Chandogya Upanishad ; une âme individuelle est pure vérité, et une âme individuelle est une manifestation de l’océan d’une âme universelle. [31]

Katha Upanishad

Avec les Brihadāranyaka , tous les Upanishads anciens et moyens discutent d’ Ātman alors qu’ils construisent leurs théories pour répondre à la manière dont l’homme peut atteindre la libération, la liberté et le bonheur. Le Katha Upanishad (5e au 1er siècle avant notre ère), par exemple, explique Atman comme l’essence profonde imminente et transcendante de chaque être humain et créature vivante, qu’il s’agit d’une seule, même si les formes externes des créatures vivantes se manifestent sous différentes formes. Par exemple, l’hymne 2.2.9 déclare,

Comme le feu unique, après être entré dans le monde, bien qu’un, prend des formes différentes selon ce qu’il brûle, de même l’Ātman interne de tous les êtres vivants, bien qu’un, prend une forme selon tout ce qu’il entre et est en dehors de toutes les formes .

— Katha Upanishad, 2.2.9 [32]

Katha Upanishad, dans le livre 1, hymnes 3.3 à 3.4, décrit l’analogie proto-Samkhya largement citée du char pour la relation de «l’âme, le soi» au corps, à l’esprit et aux sens. [33] Stephen Kaplan [34] traduit ces hymnes par : « Connaissez le Soi comme le cavalier dans un char, et le corps comme simplement le char. Connaissez l’intellect comme le conducteur de char, et l’esprit comme les rênes. Les sens, ils disons sont les chevaux, et les objets des sens sont les chemins qui les entourent”. Le Katha Upanishad déclare alors que “lorsque le Soi [Ātman] comprend cela et est unifié, intégré au corps, aux sens et à l’esprit, est vertueux, conscient et pur, il atteint la béatitude, la liberté et la libération”. [33]

Philosophie indienne

Écoles orthodoxes

Atman est un concept métaphysique et spirituel pour les hindous, souvent discuté dans leurs écritures avec le concept de Brahman. [35] [36] [37] Toutes les grandes écoles orthodoxes de l’hindouisme – Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisesika, Mimamsa et Vedanta – acceptent la prémisse fondamentale des Vedas et des Upanishads selon laquelle “Ātman existe”. Dans la philosophie hindoue , en particulier dans l’ école Vedanta de l’hindouisme , Ātman est le premier principe . [38] Le jaïnisme accepte aussi cette prémisse, bien qu’il ait sa propre idée de ce que cela signifie. En revanche, le bouddhisme et les Charvakas nient qu’il existe quelque chose appelé “Ātman / âme / soi”.[12]

Samkhya Purusha-Prakriti

Dans Samkhya, la plus ancienne école de l’hindouisme, Puruṣa , la conscience-témoin, est Atman . Il est absolu, indépendant, libre, imperceptible, inconnaissable par d’autres agents, au-dessus de toute expérience mentale ou sensorielle et au-delà de tout mot ou explication. Elle reste pure, “conscience non attributive”. Puruṣa n’est ni produit ni ne produit. [39] Aucune appellation ne peut qualifier le purusha, ni la substantifier ni l’objectiver. [40] Il “ne peut pas être réduit, ne peut pas être ‘réglé’.” Toute désignation de purusha vient de Prakriti et est une limitation. [41] Contrairement à Advaita Vedanta , et comme Purva-Mīmāṃsā , Samkhya croit en la pluralité des puruṣas.[12]

Samkhya considère l’ego ( asmita , ahamkara ) comme la cause du plaisir et de la douleur. [42] La connaissance de soi est le moyen d’atteindre kaivalya , la séparation d’ Atman du complexe corps-esprit. [12]

Philosophie du yoga

Le Yogasutra de Patanjali, le texte fondateur de l’école de yoga de l’hindouisme, mentionne l’Atma dans de multiples versets, et particulièrement dans son dernier livre, où Samadhi est décrit comme le chemin vers la connaissance de soi et le kaivalya . Certaines mentions antérieures d’ Atman dans le Yogasutra incluent le verset 2.5, où la preuve de l’ignorance inclut “confondre ce qui n’est pas Atman avec Atman”.

अनित्याशुचिदुःखा नात्म सु नित्यशुचिसु खात्म ख्यातिरविद्या

Avidya (अविद्या, ignorance) considère le transitoire comme éternel, l’impur comme pur, celui qui donne de la douleur comme celui qui donne de la joie et le non-Atman comme Atman.

— Yogasutra 2.5 [43]

Dans les versets 2.19-2.20, le Yogasutra déclare que les idées pures sont le domaine d’Atman, l’univers perceptible existe pour éclairer Atman, mais alors qu’Atman est pur, il peut être trompé par des complexités de perception ou d’esprit. Ces versets définissent également le but de toute expérience en tant que moyen de connaissance de soi.

द
tenir

Le voyant est le connaisseur absolu. Bien que pures, les modifications sont observées par lui par la coloration de l’intellect.
Le spectacle n’existe que pour servir le but de l’Atman.

— Yogasutra 2.19 – 2.20 [43]

Dans le livre 4, Yogasutra déclare la libération spirituelle comme l’étape où le yogin atteint une connaissance de soi distinctive, il ne confond plus son esprit en tant qu’Atman, l’esprit n’est plus affecté par les afflictions ou les soucis de toute sorte, l’ignorance disparaît et “la conscience pure s’installe dans sa pure nature”. [43] [44]

L’école de Yoga est similaire à l’école Samkhya dans ses fondements conceptuels d’ Atman . C’est le moi qui est découvert et réalisé dans l’état de Kaivalya, dans les deux écoles. Comme Samkhya, ce n’est pas un seul Ātman universel . C’est l’un des nombreux moi individuels où chaque “conscience pure s’installe dans sa propre nature pure”, en tant qu’âme / moi distinct unique. [45] Cependant, la méthodologie de l’école de yoga a eu une grande influence sur d’autres écoles de philosophie hindoue. Le monisme Vedanta, par exemple, a adopté le Yoga comme moyen d’atteindre Jivanmukti – la réalisation de soi dans cette vie – telle que conceptualisée dans Advaita Vedanta. Yoga et Samkhya définissent Ātman comme un “sans rapport, sans attribut,entité auto-lumineuse , omniprésente”, qui est identique à la conscience. [24]

Nyaya

Les premiers érudits athées de Nyaya , et plus tard les érudits théistes de Nyaya, ont tous deux apporté des contributions substantielles à l’étude systématique d’ Atman . [46] Ils ont postulé que même si le “soi” est intimement lié au connaisseur, il peut toujours être le sujet de la connaissance. John Plott [46] déclare que les érudits de Nyaya ont développé une théorie de la négation qui dépasse de loin la théorie de la négation de Hegel , tandis que leurs théories épistémologiques raffinées pour “connaître le connaisseur” égalent au moins la sophistication d’Aristote. La méthodologie Nyaya a influencé toutes les grandes écoles de l’hindouisme.

Les érudits Nyaya ont défini Ātman comme une substance imperceptible qui est le substrat de la conscience humaine, se manifestant avec ou sans qualités telles que les désirs, les sentiments, la perception, la connaissance, la compréhension, les erreurs, les idées, les souffrances, le bonheur et autres. [47] [48] L’école Nyaya n’a pas seulement développé sa théorie d’ Atman , elle a contribué à la philosophie hindoue de plusieurs façons. À la théorie hindoue d’ Atman , les contributions des savants Nyaya étaient doubles. Premièrement, ils sont allés au-delà de le considérer comme « évident en soi » et ont offert des preuves rationnelles, cohérentes avec leur épistémologie, dans leurs débats avec les bouddhistes, que « Atman existe ». [49] Deuxièmement, ils ont développé des théories sur ce que “Atman est et n’est pas”[50] Comme preuves de la proposition « le soi existe », par exemple, les érudits Nyaya ont soutenu que les souvenirs personnels et les souvenirs de la forme « J’ai fait cela il y a tant d’années » supposent implicitement qu’il existe un soi qui est substantiel, continu, inchangé. , et existant. [49] [50]

Nyayasutra , un texte fondateur de l’école Nyaya de l’hindouisme du IIe siècle de notre ère, déclare que l’Atma est un objet approprié de la connaissance humaine. Il déclare également que l’Atman est une substance réelle qui peut être déduite de certains signes, des attributs objectivement perceptibles. Par exemple, dans le livre 1, chapitre 1, versets 9 et 10, Nyayasutra déclare [47]

Ātman , le corps, les sens, les objets des sens, l’intellect, l’esprit, l’activité, l’erreur, le pretyabhava (après la vie), le fruit, la souffrance et la félicité sont les objets de la connaissance juste.
Le désir, l’aversion, l’effort, le bonheur, la souffrance et la cognition sont les Linga (लिङ्ग, marque, signe) de l’ Ātman .

— Nyaya Sutra, I.1.9-10 [47]

Le livre 2, chapitre 1, versets 1 à 23, des Nyayasutras postule que l’acte sensoriel de regarder est différent de la perception et de la cognition – que la perception et la connaissance découlent des recherches et des actions d’ Ātman . [51] Les Naiyayikas soulignent qu’Ātman a des qualités, mais est différent de ses qualités. Par exemple, le désir est l’une des nombreuses qualités d’ Ātman , mais Ātman n’a pas toujours de désir, et dans l’état de libération, par exemple, l’ Ātman est sans désir. [47]

Vaiśeṣika

L’ école Vaisheshika de l’hindouisme, utilisant ses théories non théistes du naturalisme atomiste , postule qu’Ātman est l’une des quatre substances éternelles non physiques [52] sans attributs, les trois autres étant kala (temps), dik (espace) et manas . (écouter). [53] Le temps et l’espace, ont déclaré les érudits Vaiśeṣika, sont eka (un), nitya (éternel) et vibhu(tout omniprésent). Le temps et l’espace sont une réalité indivisible, mais l’esprit humain préfère les diviser pour comprendre le passé, le présent, le futur, la place relative des autres substances et êtres, la direction et ses propres coordonnées dans l’univers. Contrairement à ces caractéristiques du temps et de l’espace, les érudits Vaiśeṣika considéraient Ātman comme de nombreuses substances éternelles, indépendantes et spirituelles qui ne peuvent être réduites ou déduites des trois autres dravya (substances) non physiques et cinq physiques. [53] L’esprit et les organes sensoriels sont des instruments, tandis que la conscience est le domaine de “l’atman, l’âme, le soi”. [53]

La connaissance d’ Ātman , pour les Hindous Vaiśeṣika, est une autre connaissance sans aucun “bonheur” ou “conscience” état moksha que le Vedanta et l’école de Yoga décrivent. [12]

Mimamsa

Ātman , dans l’école hindouiste Mīmāṃsā basée sur le ritualisme , est une essence éternelle, omniprésente et intrinsèquement active qui est identifiée comme la conscience du moi. [54] [55] Contrairement à toutes les autres écoles de l’hindouisme, les érudits de Mimamsaka considéraient l’ego et l’ Atman comme identiques. Au sein de l’école Mimamsa, il y avait divergence de croyances. Kumārila, par exemple, croyait qu’Atman est l’objet de la conscience du moi, alors que Prabhakara croyait qu’Atman est le sujet de la conscience du moi. [54] Les hindous Mimamsaka croyaient que ce qui compte, ce sont les actions vertueuses et les rituels accomplis à la perfection, et c’est cela qui crée le mérite et imprime la connaissance sur Atman, que l’on soit conscient ou non d’ Atman . Leur priorité était la formulation et la compréhension des lois/devoirs/vie vertueuse ( dharma ) et l’exécution parfaite des kriyas (actions) qui en découlait. La discussion Upanishadique d’ Atman , pour eux, était d’une importance secondaire. [55] [56] Alors que d’autres écoles n’étaient pas d’accord et ont rejeté la théorie Atma de Mimamsa, elles ont incorporé les théories Mimamsa sur l’éthique, l’autodiscipline, l’action et le dharma comme nécessaire dans son voyage vers la connaissance de son Atman . [57] [58]

Védanta Advaita Vedanta

Advaita Vedanta (non-dualisme) voit «l’esprit / l’âme / le soi» au sein de chaque entité vivante comme étant entièrement identique à Brahman. [59] L’école Advaita croit qu’il y a une âme qui se connecte et existe dans tous les êtres vivants, indépendamment de leurs formes ou formes, et il n’y a pas de distinction, pas de supérieur, pas d’inférieur, pas d’âme dévote séparée ( Atman ), pas de séparation. âme divine (Brahman). [59] L’unité unifie tous les êtres, il y a du divin dans chaque être, et que toute existence est une réalité unique, déclarent les hindous Advaita Vedanta. En revanche, les sous-écoles dévotionnelles du Vedanta telles que Dvaita (dualisme) font la différence entre l’ Atma individuel chez les êtres vivants et l’ Atma suprême.( Paramatma ) comme étant séparé. [60] [61]

La philosophie Advaita Vedanta considère Atman comme une conscience auto-existante, illimitée et non duelle. [62] Pour les Advaitins, l’ Atman est le Brahman, le Brahman est l’ Atman , chaque soi est non différent de l’infini. [59] [63] Atman est le principe universel, une conscience auto-lumineuse indifférenciée éternelle , la vérité affirme l’hindouisme Advaita. [64] [65] Les êtres humains, dans un état d’inconscience de ce soi universel, voient leur “je” comme différent de l’être chez les autres, puis agissent par impulsion, peurs, envies, méchanceté, division, confusion, l’anxiété, les passions et un sentiment de distinction. [66][67] Pour les Advaitins, la connaissance d’Atman est l’état de pleine conscience, de libération et de liberté qui surmonte les dualités à tous les niveaux, réalisant le divin en soi, le divin dans les autres et dans tous les êtres vivants; l’unité non duelle, que Dieu est en tout, et que tout est Dieu. [59] [62] Cette identification des êtres/âmes vivants individuels, ou jiva-atmas , avec le ‘un Atman’ est la position non dualiste de l’ Advaita Vedanta .

Vaishnava Vedanta

La conception moniste et non duelle de l’existence dans l’Advaita Vedanta n’est pas acceptée par le Dvaita Vedanta dualiste/théiste . Dvaita Vedanta appelle l’ Atman d’un être suprême comme Paramatman , et le considère comme différent de l’ Atman individuel . Les érudits Dvaita affirment que Dieu est l’âme ultime, complète, parfaite, mais distincte, celle qui est séparée des jivas incomplets et imparfaits (âmes individuelles). [68] La sous-école Advaita croit que la connaissance de soi mène à la libération dans cette vie, tandis que la sous-école Dvaita croit que la libération n’est possible que dans l’au-delà en tant que communion avec Dieu, et seulement par la grâce de Dieu (si non, alors onAtman renaît). [69] Dieu a créé des âmes individuelles, déclarent Dvaita Vedantins, mais l’âme individuelle n’a jamais été et ne deviendra jamais une avec Dieu; le mieux qu’elle puisse faire est d’expérimenter la béatitude en se rapprochant infiniment de Dieu. L’école Dvaita , par conséquent, contrairement à la position moniste d’Advaita, préconise une version du monothéisme dans laquelle Brahman est synonyme de Vishnu (ou Narayana), distinct de nombreux Atmans individuels. L’école Dvaita, déclare Graham Oppy, n’est pas un monothéisme strict, car elle ne nie pas l’existence d’autres dieux et de leur Atman respectif . [71]

bouddhisme

Appliquant la désidentification du « non-soi » à la fin logique, [5] [8] [7] le bouddhisme n’affirme pas une essence immuable, aucune « chose éternelle, essentielle et absolue appelée âme, soi ou atman », [note 3] Selon Jayatilleke, l’enquête Upanishad ne parvient pas à trouver un corrélat empirique de l’ Atman supposé , mais assume néanmoins son existence, [5] et, déclare Mackenzie, Advaitins “réifie la conscience en tant que soi éternel”. [72] En revanche, l’enquête bouddhiste “est satisfaite de l’enquête empirique qui montre qu’aucun tel Atman n’existe parce qu’il n’y a aucune preuve” déclare Jayatilleke. [5]

Alors que le Nirvana est la libération des kleshas et des perturbations du complexe corps-esprit, le bouddhisme échappe à une définition de ce qui est libéré. [6] [7] [note 3] Selon Johannes Bronkhorst, “il est possible que le bouddhisme originel n’ait pas nié l’existence de l’âme”, mais n’ait pas voulu en parler, car ils ne pouvaient pas dire que “l’âme est essentiellement pas impliqué dans l’action, comme l’ont fait leurs adversaires.” [6] Alors que les Skandhas sont considérés comme impermanents ( anatman ) et douloureux ( Dukkha), l’existence d’un soi permanent, joyeux et immuable n’est ni reconnue ni niée explicitement. La libération n’est pas atteinte par la connaissance d’un tel moi, mais en « se détournant de ce qui pourrait être considéré à tort comme le moi ». [7]

Selon Harvey, dans le bouddhisme la négation des existants temporels est appliquée de manière encore plus rigoureuse que dans les Upanishads :

Alors que les Upanishads reconnaissaient beaucoup de choses comme étant non-Soi, ils estimaient qu’un vrai et vrai Soi pouvait être trouvé. Ils soutenaient que lorsqu’il serait trouvé, et connu comme étant identique à Brahman, la base de tout, cela apporterait la libération. Dans les Suttas bouddhistes , cependant, littéralement tout ce qui est vu est non-Soi, même le Nirvana . Lorsque cela est connu, alors la libération – le Nirvana – est atteinte par le non-attachement total. Ainsi, les Upanishads et les Suttas bouddhistes voient beaucoup de choses comme non-Soi, mais les Suttas l’appliquent, en fait non-Soi, à tout . [8]

Néanmoins, des notions de type Atman peuvent également être trouvées dans des textes bouddhistes classés chronologiquement dans le 1er millénaire de l’ ère commune , tels que les Tathāgatagarbha sūtras de la tradition Mahayana suggèrent des concepts similaires à soi, diversement appelés Tathagatagarbha ou Nature de bouddha . [73] [74] Dans la tradition Theravada, le mouvement Dhammakaya en Thaïlande enseigne qu’il est erroné de subsumer le nirvana sous la rubrique Anatta (non-soi); au lieu de cela, le nirvana est enseigné comme étant le “vrai soi” ou dhammakaya . [75] Des interprétations similaires ont été avancées par le Sangharaja thaïlandais de l’époque.en 1939. Selon Williams, l’interprétation du Sangharaja fait écho aux sutras tathāgatagarbha . [76]

La notion de Nature de bouddha est controversée et les concepts de “soi éternel” ont été vigoureusement attaqués. [77] Ces concepts “semblables à soi” ne sont ni le soi ni l’être sensible, ni l’âme, ni la personnalité. [78] Certains érudits postulent que les Tathagatagarbha Sutras ont été écrits pour promouvoir le bouddhisme auprès des non-bouddhistes. [79] [note 4] [80] [81] Le mouvement Dhammakaya enseignant que le nirvana est atta (atman) a été critiqué comme hérétique dans le bouddhisme par Prayudh Payutto, un moine érudit bien connu, qui a ajouté que “Bouddha a enseigné le nibbana comme étant le non-soi”. Cette dispute sur la nature des enseignements sur le “soi” et le “non-soi” dans le bouddhisme a conduit à des mandats d’arrêt, des attaques et des menaces [82 ]

Influence du concept Atman sur l’éthique hindoue

Ahimsa , la non-violence, est considérée comme la plus haute valeur éthique et vertu de l’hindouisme. [83] La vertu d’Ahimsa découle des théories Atman des traditions hindoues. [84] [85]

La théorie Atman dans les Upanishads a eu un impact profond sur les anciennes théories éthiques et les traditions du dharma maintenant connues sous le nom d’hindouisme. [84] Les premiers Dharmasutras des hindous récitent la théorie Atman des textes védiques et des Upanishads, [86] et sur sa base construisent des préceptes de dharma, de lois et d’éthique. La théorie Atman , en particulier les versions Advaita Vedanta et Yoga, a influencé l’émergence de la théorie d’ Ahimsa (non-violence contre toutes les créatures), la culture du végétarisme et d’autres théories de la vie éthique et dharmique. [87] [88]

Dharma-sutras

Les Dharmasutras et Dharmasastras intègrent les enseignements de la théorie Atman . Apastamba Dharmasutra, le plus ancien texte indien connu sur le dharma, par exemple, intitule les chapitres 1.8.22 et 1.8.23 comme “Connaissance de l’Atman” et récite ensuite, [89]

Il n’y a pas d’objet plus élevé que la réalisation de la connaissance d’Atman . Nous citerons les versets du Veda qui se réfèrent à l’obtention de la connaissance de l’Atman. Toutes les créatures vivantes sont la demeure de celui qui est enveloppé de matière, qui est immortel, qui est sans tache. Un homme sage s’efforcera d’obtenir la connaissance de l’Atman. C’est lui [le Soi] qui est la partie éternelle de toutes les créatures, dont l’essence est la sagesse, qui est immortel, immuable, pur ; il est l’univers, il est le but le plus élevé. – 1.8.22.2-7

Libération de la colère , de l’excitation, de la rage, de la cupidité , de la perplexité, de l’hypocrisie , de la blessure (de blesser les autres) ; Dire la vérité, manger modérément , s’abstenir de la calomnie et de l’envie, partager avec les autres , éviter d’accepter des cadeaux, droiture, pardon, douceur, tranquillité, tempérance , amitié avec toutes les créatures vivantes, yoga , conduite honorable, bienveillance et contentement – Ces vertus ont été convenu pour tous les ashramas ; celui qui, selon les préceptes de la loi sacrée, les pratique, s’unit au Soi Universel . – 1.8.23.6

– Connaissance de l’Atman, Apastamba Dharma Sūtra, ~ 400 avant notre ère [89]

Ahimsa

L’interdiction éthique de nuire à des êtres humains ou à d’autres créatures vivantes (Ahimsa, अहिंसा), dans les traditions hindoues, peut être attribuée à la théorie Atman . [84] Ce précepte interdisant de blesser tout être vivant apparaît avec la théorie Atman dans l’hymne 8.15.1 de Chandogya Upanishad (vers le 8ème siècle avant notre ère), [90] devient alors central dans les textes de la philosophie hindoue, entrant dans les codes du dharma de l’ancien Dharmasutras et Manu-Smriti de l’ ère ultérieure. La théorie d’Ahimsa est un corollaire naturel et une conséquence de “Atman est l’unité universelle, présente dans tous les êtres vivants. Atman se connecte et prévaut en tout le monde. Blesser ou blesser un autre être, c’est blesser l’Atman, et donc soi-même qui existe dans un autre corps”. Ce lien conceptuel entre son Atman , l’universel, et Ahimsa commence dans Isha Upanishad , [84] se développe dans les théories de l’ancien érudit Yajnavalkya, et celui qui a inspiré Gandhi alors qu’il dirigeait un mouvement non violent contre le colonialisme au début du 20e siècle. [91] [92]

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स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणम् अस्नाविरँ शुद्धमपापविद्धम्। कविर्मनीषी परिभूः स्वयमtenir

Et celui qui voit tout dans son atman, et son atman dans tout, ne cherche pas à se cacher de cela.
En qui tous les êtres sont devenus un avec son propre atman, quelle perplexité, quelle douleur, y a-t-il quand il voit cette unité ?
Il [le moi] prévaut sur tout, resplendissant, sans corps, sans blessure, sans muscles, pur, non touché par le mal ; clairvoyant, transcendant, auto-être, disposant des fins à travers les âges perpétuels.

– Isha Upanishad, Hymnes 6-8, [91]

Similitudes avec la philosophie grecque

Le concept Atman et ses discussions dans la philosophie hindoue parallèlement à psuchê (âme) et sa discussion dans la philosophie grecque antique. [93] Eliade note qu’il y a une différence capitale, avec des écoles d’Hindouisme affirmant que la libération d’ Atman implique ” la connaissance de soi ” et ” le bonheur “. [93] De même, le thème conceptuel de la connaissance de soi de l’hindouisme ( Atman Jnana ) [94] est parallèle au thème conceptuel “connais-toi toi-même” de la philosophie grecque. [23] [95] Max Müller l’a résumé ainsi,

Il n’y a pas ce qu’on pourrait appeler un système philosophique dans ces Upanishads. Ce sont, dans le vrai sens du mot, des conjectures de la vérité, se contredisant fréquemment, mais tendant toutes dans la même direction. La tonique des anciennes Upanishads est « connais-toi toi-même », mais avec un sens beaucoup plus profond que celui du γνῶθι σεαυτόν de l’ Oracle de Delphes . Le “connais-toi toi-même” des Upanishads signifie, connais ton vrai moi, ce qui sous-tend ton Ego, et trouve-le et connais-le au plus haut, le Soi éternel, l’Un sans second, qui sous-tend le monde entier. [96]

Voir également

  • Atman (bouddhisme)
  • Atman (jaïnisme)
  • Ishvara
  • Jiva (hindouisme)
  • Jnana
  • Mokcha
  • Esprit
  • Tat tvam asi
  • Arbre de Jiva et Atman

Remarques

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    • Shepard (1991) : “Habituellement traduit par “Soul” mais mieux rendu par “Self.””
    • John Grimes (1996), A Concise Dictionary of Indian Philosophy , State University of New York Press, ISBN 0791430685 , Atman : “breath” (de la racine verbale at = “respirer”); Soi intérieur, la Réalité qui est le substrat de l’individu et identique à l’Absolu ( Brahman ).
    • La Présence de Shiva (1994), Stella Kramrisch , Princeton University Press, ISBN 9780691019307 , Atma (Glossaire) p. 470 “le Soi, le Soi le plus profond ou, le principe de vie”
  2. ^ a b Bien que souvent traduit par “âme”, il est préférable de le traduire par “soi”:
    • Lorenzen (2004 , pp. 208–209): “âme individuelle (aatman) [sic]”
    • King (1995 , p. 64): “Atman comme l’essence ou l’âme la plus profonde de l’homme.”
    • Meister (2010 , p. 63): Atman (âme)”
    • Shepard (1991) : “Habituellement traduit par “Soul” mais mieux rendu par “Self.””
  3. ^ un bc Atman et le bouddhisme :
    • Wyne (2011et a persisté sans changement dans l’ère moderne. […] les deux points de vue sont reflétés par la perspective moderne Theravādin de Mahasi Sayadaw selon laquelle “il n’y a ni personne ni âme” et la vision moderne Mahāyāna du quatorzième Dalaï Lama selon laquelle “[l] e Bouddha a enseigné que […] notre croyance en un moi indépendant est la cause première de toute souffrance”.
    • Collins (1994 , p. 64) : « Au centre de la sotériologie bouddhiste se trouve la doctrine du non-soi (Pali : anattā, Sanskrit : anātman, la doctrine opposée de l’ātman est au cœur de la pensée brahmanique). En bref, c’est le [ Bouddhiste] selon laquelle les êtres humains n’ont pas d’âme, pas de soi, pas d’essence immuable.”
    • Plott (2000 , p. 62) : « Les écoles bouddhistes rejettent tout concept d’Ātman. Comme nous l’avons déjà observé, c’est la distinction fondamentale et indéracinable entre l’hindouisme et le bouddhisme.

    La notion de non-soi n’est pas tant une doctrine qu’une “technique” pour se désidentifier de tout existant douloureux, apparentée à la notion Samkhya de Kaivalya :

    • Jayatilleke (1963 , pp. 246-249, à partir de la note 385) se réfère à diverses notions de “soi” ou “d’âme” rejetées par le bouddhisme primitif ; plusieurs textes bouddhistes enregistrent des notions de type Samkhya selon lesquelles la conscience Atman cq est différente du corps, et la libération est la reconnaissance de cette différence.
    • Javanaud (2013)nous ne pouvons pas découvrir le soi dans les cinq Skandhas, précisément parce que le soi est ce qui est au-delà ou distinct des cinq Skandhas. Alors que les bouddhistes nient le soi au motif que, s’il était là, nous serions en mesure de le signaler, les opposants à ce point de vue, y compris Sankara de l’école hindoue Advaita Vedanta, ne sont pas du tout surpris que nous ne puissions pas souligner le soi ; car le soi est ce qui pointe plutôt que ce qui est pointé. Bouddha a défendu son engagement envers la méthode empirique au motif que, sans elle, on abandonne la poursuite de la connaissance au profit de la spéculation.” y compris Sankara de l’école hindoue Advaita Vedanta, ne sont pas du tout surpris que nous ne puissions pas désigner le moi ; car le soi est ce qui pointe plutôt que ce qui est pointé. Bouddha a défendu son engagement envers la méthode empirique au motif que, sans elle, on abandonne la poursuite de la connaissance au profit de la spéculation.” y compris Sankara de l’école hindoue Advaita Vedanta, ne sont pas du tout surpris que nous ne puissions pas désigner le moi ; car le soi est ce qui pointe plutôt que ce qui est pointé. Bouddha a défendu son engagement envers la méthode empirique au motif que, sans elle, on abandonne la poursuite de la connaissance au profit de la spéculation.”

    La libération (nirvana) n’est pas atteinte par un “soi”, mais est la libération de tout ce qui pourrait être “soi”:

    • Collins1990 , p. 82) : « C’est à ce point que les différences [entre Upanishads et Abhidharma] commencent à s’accentuer. Il n’y a pas de moi central qui anime les éléments impersonnels. Le concept de nirvana (Pali nibbana ), bien que pareillement le critère selon lequel des jugements éthiques sont portés et la vie religieuse évaluée, n’est pas l’état libéré d’un moi. Comme toutes les autres choses et concepts ( dhamma ), c’est Anatta , non-soi [dans le bouddhisme].
    • McClelland (2010 , pp. 16-18): “Anatman / Anatta. Signifiant littéralement pas (an-) de soi ou d’âme (-atman), ce terme bouddhiste s’applique au déni d’une âme ou d’un soi métaphysiquement immuable, éternel et autonome. (…) La première vision canonique bouddhiste du nirvana suggère parfois une sorte d’état de type extinction (kataleptique) qui encourage automatiquement une non-âme métaphysique (soi).”
  4. ^ Williams (2008 , pp. 104–105, 108–109): “(…) il se réfère au Bouddha en utilisant le terme “Soi” afin de gagner les ascètes non bouddhistes.”

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    Traduction anglaise : Paul Deussen, Sixty Upanishads of the Veda, Volume 1, Motilal Banarsidass, ISBN 978-8120814684 , page 205
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Sources

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Sources Web

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Liens externes

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